《中論講記2》
二十四、觀四諦品
作者：索達吉堪布譯講
丁三、（斷除太過）分二：一、斷除無有四諦之太過；二、斷除無有涅槃之太過。
本品觀察四諦——苦集滅道。佛陀說，整個世間都是苦諦，一切痛苦的來源就是集諦，要斷除集諦必須現前滅諦，要現前必須依靠道諦。這個道理不僅世間人不懂，外道宗派也從未提及，唯獨佛教才如是宣說。所以很多大德都講，第二十四品只破斥小乘宗以及唯識宗論師所承許的四諦實有的觀點，因為世間人及外道根本不知何謂四諦。
有些人不理解空性，一聽說萬法都是空性就產生邪見：如果一切都是空性的話，那四諦、三寶、因果也都不存在了，那是不是跟順世外道沒有差別？既然四諦、三寶乃至因果都不存在，那以後就沒有任何束縛了……我非常擔心道友們不能瞭解本該瞭解的東西——勝義中諸法不存在的道理，反而趨入不該趨入的見解——斷滅之見。其實，四諦不存在是就最究竟的實相而言的，許多修行人始終認為苦集滅道四諦實有存在，這就是沒有通達勝義中無有四諦的道理所致；而在能取所取未消於法界之前，四諦是無欺存在的。
戊一、（斷除無有四諦之太過——觀四諦品）分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
己一、（以理證廣說）分二：一、宣說對方觀點；二、破彼等觀點。
庚一、（宣說對方觀點）分六：一、無有四諦之過；二、無有有境智慧之過；三、無有八果之過；四、無有三寶之過；五、無有因果之過；六、無有世間名言之過。
辛一、（無有四諦之過）：
若一切皆空，無生亦無滅。
如是則無有，四聖諦之法。
如果一切萬法都是空性，無生亦無滅，那麼也就沒有四聖諦法了。
有實宗向中觀宗發太過說：你們否認一切萬法的存在，如果一切萬法真的像石女兒、兔角一樣不存在，那就會有非常大的過失。釋迦牟尼佛在佛經中已宣講了四諦法，如果一切萬法無生無滅，就失壞了四諦法。
四諦也叫四聖諦。為什麼叫聖諦呢？《顯句論》中說：滅諦和道諦是聖者斷除煩惱的所證和所修，所以是聖諦。但苦和集為什麼也叫聖諦呢？因為凡夫人的五蘊是苦，五蘊的來源——業和煩惱是集，這二者都是聖者所見，並非凡夫所能通達，從聖者才能通達、才能斷除的角度來講這也是聖諦。凡夫人為無明病患所蒙蔽，故不能通達五蘊是痛苦的道理，就像某些病人品嘗不出苦味一樣。就像十幾歲的小孩子，儘管大人再三說：“好好學習，這很重要……”但他始終不知道讀書的重要性，只有長大以後才真正體會到讀書的重要。同樣，凡夫人目光短淺，只知享受生活，即使聖者告訴他們生活的真實本面——苦，他們也無動於衷，只有當他們獲得聖者果位時才知道聖言不虛。就如一根毛發落入手掌中不會被發覺，而落於眼中就會極為敏感一樣，凡夫粗大的分別心不但認識不到痛苦，反而將痛苦誤認為是快樂，而在聖者的智慧眼看來，這的的確確是真實的痛苦。
《顯句論》說：凡夫人也可以知道一切感受是痛苦，但這並不能說明凡夫已通達了苦諦。因為，受蘊只是五蘊中的一個，而且僅僅從道理上通達受蘊是苦並不是通達苦諦，只有像聖者那樣現證五蘊皆苦才算真正通達苦諦。聖者和凡夫有天壤之別，這種差距到底有多大可能我們根本無法想像，但對比一下修行者和世間人在見解、行為等方方面面的差別，也可大概類推凡聖之間的差距。
辛二、（無有有境智慧之過）：
以無四諦故，見苦與斷集，
證滅及修道，如是事皆無。
以沒有四諦的緣故，見苦諦、斷集諦、證滅諦、修道諦，這些事都不存在。
一般來說，苦以逼惱為義，即一切有為法的心行，恒常為無常患累之所逼惱，所以名為苦。苦有三種：苦苦、壞苦、行苦。在輪回中眾生接連不斷地一直感受痛苦，這一切痛苦的來源是集——業和煩惱，如果不想受苦就必須斷掉集，就好比不想要毒樹的果則必須斷掉毒樹的根一樣。而斷苦集必須要依靠修道，修道究竟也就現前了滅諦。現前滅諦時業和煩惱已連根斷除，這樣就獲得了解脫。佛經中也說：“此是苦，汝應知；此是集，汝應斷；此是滅，汝應證；此是道，汝應修。”
有實宗認為：如果四諦是空性，那麼見苦、斷集、證滅、修道也就不存在了，你們中觀宗所秉持的是多麼可怕的見解啊！
辛三、（無有八果之過）：
以是事無故，則無有四果。
無有四果故，得向者亦無。
以四諦不存在的緣故，四種聖果不存在；四果不存在的緣故，得四向的聖者也不存在。
我們經常講的沙門四果就是預流果、一來果、無來果和阿羅漢果這四種聖果，四果再加上四向就成了八果。按照小乘的觀點，沙門四果可對應見道、修道及無學道，它們都離不開四諦，所以，四諦不存在四果也就無法安立。
先介紹一下四果。預流果是見道位，一般來說見道分十六個刹那，前十五刹那是預流向，第十六刹那才得果。見道之後開始修道，修道的所斷共分三界九地，各地又分九品。欲界的九品煩惱分為上中下，上中下各自又分為上中下。第二是一來果，“一來”指還要再來欲界一次，前六品煩惱已經斷盡、後三品還未斷，這就是一來果。第三是不來果，“不來”指不再來欲界，當欲界的九品煩惱全部斷盡時獲得不來果。菩薩會乘願再來欲界度化眾生，但聲聞行者一味追求自己的安樂，所以當他斷了九品的煩惱以後就不會再來欲界了。第四是阿羅漢果。欲、色、無色三界的煩惱全部斷盡以後得阿羅漢果。按大乘的觀點，阿羅漢斷盡的只是煩惱障，其相續中還有所知障。
接著介紹四向。預流向是尚未得預流果而正在趨向於它的過程，也就是說在見道位的前十五刹那中住於將要遍證四諦的境界；一來向包括預流果，是預流聖者正趨向一來果、還未得到一來果時的狀態，它已超越預流，趨向後果；不來向就是指正在前往不來果的聖者；阿羅漢向是正在前往阿羅漢果的聖者。
四果四向是聲聞所承認的八種聖賢。如果四諦不存在，那麼住四果聖者也就不存在了；如果四果聖者不存在，住四向者也就不存在了。這是對方的第三個責難。
辛四、（無有三寶之過）分二：一、廣說；二、攝義。
壬一、（廣說）分三：一、僧寶不存在之過；二、法寶不存在之過；三、佛寶不存在之過。
癸一、（僧寶不存在之過）：
若無八賢聖，則無有僧寶。
如果沒有八種賢聖，也就不會有僧寶。
對方認為，如果沒有八種賢聖，那麼僧寶就不存在了。
大小乘都承許聖者即是僧寶，大乘一地以上的聖者如文殊、普賢，以及小乘預流向以上的聖者如舍利子、目犍連，他們都是聖者，所以都是僧寶。
或許有人會想：除了聖者以外其餘就不算僧寶了嗎？答：僧寶可分為凡夫僧眾和聖者僧兩種，《大圓滿心性休息大車疏》中說：“共同小乘中承認……僧眾有凡夫僧眾與聖者僧眾兩種，凡夫小僧為沙彌、沙彌尼及居士，是眾生之福田故；大僧為具近圓戒者，即是說比丘為大僧眾，四位比丘以上稱為僧眾；聖者僧眾是預流果、一來果、不來果、阿羅漢向、阿羅漢果。”以前有人問：居士享用法會供齋合不合理？根據《大圓滿心性休息大車疏》的這個教證，居士也是眾生的福田，也應該成為應供處，所以五明佛學院也開許居士享用供齋。佛經中也說：“天人妙衣飲食等，恒沙劫中供眾生，不若佈施一居士，一日所獲功德大。”
癸二、（法寶不存在之過）：
以無四諦故，亦無有法寶。
沒有四諦的緣故，也不會有法寶。
嚴格來講，法寶並不是經書[12]，只有自相續中真正現前佛法的意義才是法寶。按大小乘《俱舍論》的觀點，法寶包括教法和證法。從證法而言，真正的法寶只有滅諦，何時相續中獲得滅諦便有了最究竟的法寶；道諦是現前滅諦的因，所以也是法寶。而教法能詮釋證法，是證法的因，所以也是法寶。但是，如果四諦不存在，那法寶也就不存在了。
癸三、（佛寶不存在之過）：
若無法僧寶，豈能有佛寶？
如果沒有法寶和僧寶，怎麼能有佛寶？
依照小乘宗的觀點，釋迦牟尼佛一定依靠法寶現前過沙門四果中的一種，所以沒有法寶和僧寶，佛寶就不可能存在，因為佛寶的因就是法寶和僧寶。
佛陀因地為菩薩時曾廣行六度萬行，這一點在名言中是不必懷疑的。《釋迦牟尼佛廣傳》中記載了很多佛陀因地時佈施身肉以後以諦實語令身體恢復的公案，如果不是聖者這是很困難的（當然凡夫中也有大悲心非常強烈的，就像阿底峽尊者的上師達瑪繞傑達，但一般來講只有聖者才能這樣做）。所以佛陀以前一定先成了聖者，如果不曾當過聖者成為僧寶，不曾修持證法具足法寶，佛寶豈能現前？
另外，也可以說佛寶本身即是法寶和僧寶，佛陀已經修道圓滿，所以是究竟無學的僧寶；佛陀已證得究竟滅諦，所以也是究竟法寶。因此，沒有法寶和僧寶，又如何安立佛陀呢？
壬二、（攝義）：
如是說空者，是則破三寶。
這樣宣說空性的人就破壞了三寶。
對方認為：萬法如果真的是空性，那三寶也就不復存在了，這豈不是斷了眾生的慧命？
其實，中觀宗並不破名言中的四諦、三寶，只是在抉擇勝義諦時才遮破這一切。現在很多人沒有聞思過中觀，講《般若經》非常困難，講《華嚴經》就更困難，因為他們認為“一切都不存在”的話，名言的萬法就難以建立。
所以，我們一定要善於分開二諦，勝義中抉擇空，名言中說顯現，這樣很多問題便迎刃而解了。
辛五、（無有因果之過）：
空法壞因果，亦壞於罪福。
承許空性還會破壞因果，也會破壞罪福業。
具有因果正見的人都承認因果報應：造十種善業必然轉生善趣得樂果，造十種不善業必然轉生於惡趣得苦果。如果承認萬法皆為空性，那麼善惡因果就不存在了，那修行人斷惡修善還有什麼實義呢？所以對方認為：中觀宗的觀點遠離了佛陀的教言，因此不合理。
辛六、（無有世間名言之過）：
亦複悉毀壞，一切世俗法。
承認萬法空性也全部毀壞了一切世俗法。
《顯句論》陳述對方的觀點說：如果一切法是空性，那麼吃飯、喝水等名言也就被一概否認了。但佛經中卻說“世人怎麼承認，我也隨順世間而承認”，所以承許空性不合理。
庚二、（破彼等觀點）分三：一、他宗發太過的原因；二、自宗無有過失之理；三、證悟緣起空性的重要性。
辛一、（他宗發太過的原因）分二：一、對方未通達空性之理；二、對方未通達二諦之理。
壬一、（對方未通達空性之理）：
汝今實不能，知空空因緣，
及知於空義，是故自生惱。
其實你們並不能真實了達空性的本體、空性的因緣以及空性的含義，所以才自尋煩惱。
以下對有實宗發的太過一一給予答覆。但在答覆之前，首先要說明對方發太過的原因：他們對空性的必要、空性的本體、空性的含義一竅不通，對空性的認識只停留在單空（沒有）的層面，所以才向中觀宗發出了一系列太過。其實這是對方自尋苦惱，沒有任何意義。
首先，對方不知道宣說空性的必要，即宣說空性的因緣或目的。修行佛法的目的是斷除煩惱，煩惱滅了就獲得了解脫，但煩惱的本體並非實有，完全是戲論的體性，而這樣的戲論唯有依靠空性才能滅除。《觀我法品》雲：“業煩惱滅故，名之為解脫。業煩惱非實，入空戲論滅。”所以，佛陀宣講空性的必要就是為了破除有、無、二俱、二非的戲論，令行者趨入根本慧定獲得解脫。
其次，對方不知道空性的本體。空性並不是單空，它具有五種法相，《觀我法品》雲：“自知不隨他，寂滅無戲論，無異無分別，是則名實相。”空性完全是自證的境界，並不依賴其他的言辭和比喻；空性是寂滅四邊的自性；它沒有言語的戲論；沒有彼此相異的差別；也沒有心的思維及分別。具有這五種法相才是實相。所以，空性並不是有實宗所承許的單空。
第三，對方不知道空性的含義。因緣所攝的一切法皆是空性，這就是空性的含義，本品頌雲：“眾因緣生法，我說即是空。”三寶、因果、輪回、善惡等一切萬法皆是因緣所生，沒有一個不為因緣所攝，既然如此，哪一個法不是空性呢？因此，名言中的法在勝義中都毫無本體。
這樣一來，有實宗所謂的“三寶不存在、四諦不存在”等過失，對中觀宗並不會有任何損害，反而說明他們自己未通達如來的究竟密意。
不僅是小乘宗，現在很多學佛的人也不明白空性：“佛教不是講空性嗎？既然萬法皆空，那磕頭頂禮、燒香供佛有什麼用呢……”甚至某些久入佛門的法師也不明白：“既然一切萬法皆空，那行善到底有什麼意義呢？”聽說有的人還這樣說：“一切萬法不是空性嘛，那乾脆就享受享受吧……”
所以，我們一定要通達空性的本體、空性的必要以及空性的內涵，這樣自相續中的各種邪見和懷疑就會自然而然消除，也只有這樣，聞思修空性才有真正的意義。
壬二、（對方未通達二諦之理）分五：一、宣說所證二諦之體相；二、未通達二諦之過患；三、宣說二諦之必要；四、誤解空性之過患；五、是故佛陀最初未說空性之理。
癸一、（宣說所證二諦之體相）：
諸佛依二諦，為眾生說法。
一以世俗諦，二第一義諦。
諸佛都是依靠二諦為眾生說法，一是世俗諦，二是勝義諦。
眾生的根基各不相同、千差萬別，故三世諸佛都是根據世俗諦和勝義諦來宣講佛法，這樣才能讓眾生趨入解脫。釋迦牟尼佛傳了八萬四千法門，歸納起來就是三大法輪：佛陀初轉法輪時主要宣講世俗諦；二轉法輪主要宣講了勝義諦的般若空性；三轉法輪不僅宣講了如來藏光明的勝義諦，也闡述了地道安立與萬法唯識等世俗諦。可見，佛陀講法唯一依靠二諦。
那什麼是勝義諦和世俗諦呢？從現空二諦來說，世俗諦即一切顯現法，包括凡夫見聞覺知的境界與聖者面前的清淨顯現。《澄清寶珠論》亦雲：“輪涅所攝之一切諸法，皆許為所有有法顯現之世俗諦。”《入中論》雲：“癡障性故名世俗。”“所見虛妄名俗諦。”凡夫由於無明習氣的遮障，不能見到諸法的真相，只能見到顯現的假法，這就是世俗諦。當然，世俗法並不僅限於凡夫的根識境界，它包括輪涅所攝的一切顯現法。勝義諦即聖者根本慧定所安住的空性境界或者萬法的實相。《入中論》雲：“說見真境即真諦。”《澄清寶珠論》亦雲：“一切法性空性之勝義諦。”除此二諦以外無有第三諦，故諸佛菩薩依二諦為眾生說法。
既然諸佛菩薩都是依二諦說法，那我們度化眾生時也應如是隨學，如果所化眾生的根基還不夠，就要依靠世俗諦的法門來攝受；如果所化眾生的根基不錯，就應該宣說《金剛經》、《中論》等了義經論，依靠勝義諦的法門來度化他們。但現在很多法師不觀察眾生的根基，有的一直講世俗諦的法，有的則只講勝義諦的法，這樣墮於兩邊都不太好。
在座的道友不管有沒有法師的名稱，只要有利他的心，就應該有度化眾生的機會，但一定要觀察所化眾生的根基。有的人剛剛學佛，你就給他講《金剛經》，這不一定合適；對這些眾生應當在信心方面引導，多給他們講因果取捨的法。有的人學佛很久，在因果取捨方面已有了穩固的基礎，如果對他們只講一些簡單的道理，這也不合理；應當以般若空性、如來藏等了義法門來度化他們。
所以，大家在自利利他的過程中應當把勝義和世俗結合起來。法王如意寶說過：一方面我們要好好觀修空性，安住於空性的境界中，這就是勝義方面的修法；另一方面，我們也要依眾生發起大悲心，以菩提心來攝持利益一切眾生，這就是世俗方面的行持。
癸二、（未通達二諦之過患）：
若人不能知，分別於二諦。
則於深佛法，不知真實義。
如果不能明辨二諦的體相，則不能通達甚深佛法的真實奧義。
關於二諦，小乘、唯識、中觀各有不同的觀點。學習佛法最重要的就是了達並圓融二諦，如果對勝義諦和世俗諦都搞不明白，那就不可能通達佛法的甚深奧義。《定解寶燈論》講：“依靠名言觀察量，無有錯謬行取捨，尤其於教與本師，獲得誠信唯一門，即是因明之論典。開顯抉擇實相義，無垢智慧勝義量，即是勝乘中觀論。睜開此二之慧眼，不隨他轉而真入，佛陀所示之正道，高度讚歎入道者。”就如一個人沒有眼目就不可能到達目的地一樣，修行人沒有因明和中觀的雙目就不可能趣入真正的修行正路。有些修行人具足勝義的眼目，有些具足世俗的眼目，但雙目都具足者卻比較少。只有為具相的善知識攝受，且依靠殊勝經論的人才能具足勝義和世俗的明目。
《入中論》、《入行論·智慧品》等諸多中觀論典對二諦的抉擇也非常清楚，大家可以參考。尤其是全知麥彭仁波切為解釋《中觀莊嚴論》而造的《中觀莊嚴論釋·文殊上師歡喜之教言》，既抉擇了勝義諦又抉擇了世俗諦，還有如何將二諦結合起來運用的竅訣，要想真正通達二諦圓融之理，大家一定要學好這部寶典。《中觀莊嚴論》的作者靜命菩薩是將龍猛菩薩的甚深見派與彌勒菩薩的廣大行派合而為一的中觀瑜伽行派的創始人。這位創始人並不像現在的某些“創始人”，靜命菩薩完全具備經論中所提到的開宗祖師的法相。現在有的人異想天開：“我是什麼什麼的創始人……”有些人打妄想：“既然龍猛菩薩、無著菩薩還有靜命菩薩都當了創始人，那我也可以當一個創始人……”現在這種“創始人’非常多，但真正成為開宗祖師的創始人並不是那麼容易，這樣的創始人的條件比較高。在《中觀莊嚴論釋》裡有開宗創始人的法相，比如要現量見到萬法的真諦、憑自力能開顯佛陀密意、廣大破斥他宗建立自宗……
學好《中觀根本慧論》、《中觀四百論》、《入中論》後，再抉擇大圓滿本來清淨的見解就非常容易。上師如意寶在宣講《法界寶藏論》及《大圓滿心性休息》的時候再三強調：修行人務必要通達中觀的推理方式，否則很難通達大手印、大圓滿的見解。如果不能通達空性，即使宣講最甚深的法門也不一定有利，相反還有可能對所化補特伽羅的相續有損害。
大家應該知道聞思中觀的重要性，否則很多人不一定會重視對中觀的聞思。就像商人覺得有利潤可圖才願意去做這筆生意，如果覺得沒什麼利潤，他就不會去做。同樣，知道了空性的殊勝性，就會對聽聞百千萬劫難以值遇的空性法門生起難得之心。
所以，希望大家潛心研究，一定要通達二諦的意義。可能有些道友自認為已經學得很不錯了，但我覺得他們的理解有些偏差。一般來講，按照傳承上師的傳講方式去理解法義非常重要，否則，自己認為理解得很不錯，但實際上連邊都沒有沾上。所以，希望每位道友認真聽受上師的教言，儘量將所聽的內容融入自心。
癸三、（宣說二諦之必要）：
若不依俗諦，不得第一義。
不得第一義，則不得涅槃。
如果不依靠世俗諦，則得不到勝義諦，得不到勝義諦就得不到涅槃。
對方提出疑問：如果一切萬法的究竟實相是勝義諦，那佛陀只說勝義諦就可以了，何必說世俗諦呢？
龍猛菩薩回答：雖然勝義諦是一切萬法的究竟實相，但不依靠世俗諦，修行者就不能趣入勝義諦，沒有得到勝義諦，任何人都不可能得到最終的實相涅槃，所以佛陀宣講了世俗諦。
因此，在學習、宣講佛法的過程中必須依靠世俗諦，否則難以趣入勝義諦。為什麼呢？因為勝義諦超越了一切語言尋思等凡夫的行境，而凡夫卻不能超離世俗諦，所以佛陀才依靠世俗諦引導眾生趣入勝義諦，否則眾生怎能進入勝義諦那美妙的殿堂？很多論典都強調了本頌的道理，《入中論》雲：“由名言諦為方便，勝義諦是方便生，不知分別此二諦，由邪分別入歧途。”《顯句論》說：想獲得水，就應提前準備水桶。上師如意寶也經常引用這個比喻說：既然連得到水都需要水器，那麼想獲得勝義諦的殊勝境界怎麼能不依靠世俗諦呢？
另外，世俗諦也可以指單空，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中說：“真正的勝義並不只是一個單空，而是超離四邊之戲論。然而，如果無有存在于遣餘分別心境前萬法的無實這一相似勝義，則無有證悟大勝義的方便。正由於它屬於能證悟真實勝義的方便或因，才命名為勝義的。如《中觀藏論》雲：‘於此若無有，真實世俗梯，欲上勝義樓，智者非應理。’”所謂真實世俗梯即真世俗諦，就是指破有邊的單空。按照漢地某些法師的解釋方法，世俗諦就是文字般若，勝義諦就是實相般若，通達實相般若要依靠文字般若，這種解釋也可以。總之，世俗諦是凡夫的範疇，依靠世俗諦的方便才能通達勝義諦。
按自續派的觀點，勝義諦有真勝義和假勝義兩種。遠離一切戲論的實相是真勝義；暫時安立的單空是假勝義：從遮破實有、隨順勝義的角度而言是勝義，從未超離分別戲論的角度而言則是世俗。《中觀莊嚴論釋》說：“其中無遮空性是觀待遠離一切名言之真正勝義而安立為世俗的。”中觀自續派暫時抉擇的勝義諦是中觀應成派的世俗諦，因為從最究竟的觀察來看，暫時的單空實際上就是世俗諦。所以，如果誰認為“空性”就是遮破有邊的單空，就說明他還沒有通達真正的勝義諦，依然落在世俗諦中。但單空是最終進入勝義諦的方便，全知麥彭仁波切在《定解寶燈論》中說：“照見本義諸大德，極其鄭重而宣說，必須通過修無我（指自續派的單空），方可根除我執見。此乃一切初學者，無有錯謬之入門，口說最初即斷此，乃是散佈魔密語。”
當然應成派的不共所化眾生可以不依靠單空，直接向他們宣講遠離四邊的大空性就可以。他們依靠強烈的信心和善知識的開示很快就會開悟，但這種情況極為稀少。
癸四、（誤解空性之過患）：
不能正觀空，鈍根則自害，
如不善咒術，不善捉毒蛇。
不能正確理解空性的鈍根者會自己害自己，就如不善咒術的人為咒所害、不善捉毒蛇的人為毒蛇所傷一樣。
修行人的見解一定要正確，見解不正確就很危險。在聞思修行的過程中正確理解空性非常重要，否則很有可能趨入邪見的歧途，這一點大家務必要重視。某些人該證悟的空性沒有證悟，不該證悟的偏執邪見卻“證悟”了，這非常可怕！空性雖然是非常殊勝的甘露妙法，但對不能正確理解的人來講反而成了毒藥。當年旃紮古昧和月稱論師在那爛陀寺辯論的時候，連牧童也會歌唱：龍猛菩薩的宗派是藥也是毒，而聖者無著的教義唯一是甘露。意思是根基好的人在聞思了中觀空性以後很快會得到解脫，而根基差的人卻會因此徹底毀壞相續。智慧、信心不錯的利根者聞思《中觀根本慧論》後既不會墮入名言的邊，也不會墮入勝義的邊，會安住中道而行持：勝義中以空性的見解攝持，世俗中重視行持善法。但鈍根者在聞思了中觀後卻將空性誤解為單空，要麼認為善有善報、惡有惡報等一切萬法都不存在，要麼耽執空性實有存在，要麼譭謗空性，這樣反而就害了自己。所以，大家要依靠教證理證來衡量，看自己的見解是不是真正的空性見。
下面以兩個比喻來說明這個問題：一個是不善咒術的比喻；一個是不善捉毒蛇的比喻。
第一，如果能按竅訣正確使用息增懷誅等事業的咒語，就能夠成辦相應的事業；但如果方法不對，可能反而會害了自己。在全知麥彭仁波切的著作中有很多密咒的修法，這些修法都需要具備各種條件，比如緣起物、咒語、觀想等，如果這些因緣沒有弄妥，那麼不但不能成辦事業，還可能害了自己。比如降伏咒輪，有些是左轉的，有些是右轉的，如果方向反了，該左轉的右轉、該右轉的左轉，這樣不但不能降伏別人，反而會傷害自己。再比如續部中的忿怒咒語，它們都有不同的觀想方法，如果沒有按要求去作，則不但不能成辦事業反而會害自己。
第二，毒蛇頭上的如意寶珠能遣除自他的貧困和疾病，如果有人能善巧捉毒蛇，就能以如意寶珠利益無量眾生。但如果不善巧，則會被毒蛇咬死，不僅取不到寶珠反而毀壞了自己。印順法師的講記中說“捉毒蛇”是為了取蛇膽，但這種說法好像沒有教證理證的根據。
如果能正確理解空性就會對自他帶來很大利益，否則就會像這兩個比喻一樣有許多過患。有人認為修大圓滿法不解脫就墮落，所以不敢求大圓滿法。其實中觀也一樣，從正面來講，乃至對空性生起合理懷疑，也能斷除輪回的根本，《中觀四百論》雲：“薄福於此法，都不生疑惑，若誰略生疑，亦能壞三有。”從反面來講，如果對中觀空性生邪見或者抹殺一切世俗因果法，這只有墮入惡趣一條路，《中觀寶鬘論》雲：“若誤解此法，毀壞諸愚者，如是無見者，沉落不淨中。另外邪執此，愚起智者慢，性情極粗魯，倒墮無間獄。”
個別法師認為：密宗特別危險，只有顯宗才有利無弊。顯宗是不是有利無弊呢？當然，如果你不深入，只在表面上學一學，弘揚一些所謂的“人間佛教”，這對自他似乎不會帶來任何損害，但實際情況中，還是有人退道心、生邪見、甚至誹謗佛法不靈驗，這難道不可怕嗎？再說，尋求世間小利都要冒一定的風險，那我們為了獲得出世間的利益冒一點“風險”難道不值得嗎？其實，沒有任何困難，不需承擔一點點風險的好事在哪裡都沒有。所以，絕不能以有一些所謂的危險性就排斥密法。
總之，這一頌教誡我們要正確理解空性，否則有很大的危險。全知麥彭仁波切在很多論典中都引用這個教證，針對其他教派的論師把佛陀二轉法輪和龍猛菩薩的究竟密意耽著為單空的見解進行了破斥。所以，希望大家無誤認識空性的本體。
在座的部分道友，可能前世聽過中觀，跟中觀結過一定的因緣，所以現在一聽到中觀法門就覺得非常殊勝，內心也非常歡喜。而有的道友可能前世跟中觀沒結上善緣，聽到空性也不知所云，只想念念阿彌陀佛就算了。但無論如何，大家應好好珍惜值遇空性教法的殊勝因緣。
癸五、（是故佛陀最初未說空性之理）：
世尊知是法，甚深微妙相，
非鈍根所及，是故不欲說。
世尊知道空性甚深微妙的體相非鈍根所能了達，所以在成道後四十九天中未轉法輪。
《方廣大莊嚴經》記載，釋迦牟尼佛成佛後四十九天未轉法輪，在帝釋天和梵天供養右旋海螺和純金法輪並請佛轉法輪後，佛陀才來到鹿野苑傳法。而《法華經》則記載，世尊成道以後在二十一天當中未轉法輪，經帝釋天、梵天、四大天王及大自在天等百千萬天人的祈請後才開始轉法輪。
為什麼佛陀不轉法輪呢？因為佛陀知道自己親證的空性法門高深莫測，不是鈍根者的境界，即使對他們宣說也不會有任何利益。所以世尊當時說：“深寂離戲光明無為法，吾已獲得甘露之妙法，縱於誰說他亦不了知，故當默然安住于林間。”意思是，我已經獲得猶如甘露一般的法性——甚深、寂滅、離戲的光明無為法，但是為誰宣說也不可能證悟，所以還是無言安住于寂靜的林間。
空性法門的確很深奧，雖然凡夫眾生可以瞭解空性的總相，但要真正證悟空性卻非常困難。不要說空性，八種無暇、五種自圓滿、五種他圓滿等道理真正要在修行中有所體悟也有一定的困難。只有佛陀才完全證悟了空性法門，一地到十地的菩薩也只是部分證悟，而在座的道友以及像我這樣的凡夫人雖然不像世間人那樣對空性一無所知，但也只是從道理上明白，比如對破有邊、破無邊等道理有大概的瞭解。
所以，不要稍微有一點中觀見或大圓滿見就認為是證悟。有些人稍微懂一點柱子不自生、不他生、不共生的道理就認為已經證悟了空性，或者大概了知了心的本體是不生不滅、明明清清的，就認為自己已經證悟大圓滿了。但這並非真正的證悟，瞭解與開悟其實有很大的差別。
以上六個偈頌總結了對方發太過的原因，下面講“自宗無有過失之理”。
辛二、（自宗無有過失之理）分四：一、自宗無過失之原因；二、宣說功過之源；三、無過之宗不應使其變為有過者；四、返其過失。
壬一、（自宗無過失之原因）：
若汝發太過，謂空為無理。
汝則棄空性，于自宗不容。
如果你們發出太過，說宣說空性的宗派非理，那你們就棄舍了空性，這于自宗而言是於理不容的。
他宗因為未通達空性以及不理解二諦，所以向中觀宗發出失壞因果甚至毀壞三寶的太過。但自宗實際上並沒有這些過失，這只是對方不瞭解我宗的真實觀點而造成的誤解。
如果空性就是你們所認為的單空，那你們所發的太過也是合理的，因為《寶積經》也說：“佛告迦葉：‘寧起我見積若須彌，非以空見起增上慢。所以者何？一切諸見以空得脫，若起空見則不可除。’”意思是說，寧可生起如須彌山一樣的我見，也千萬不要做增上慢者而執著空性，因為我見還可以對治，而執著空性卻無法摧毀。但自宗根本不承認單空為真正的空性，我們所謂的空性就是名言中的一切顯現在本體上是空性，即緣起空性。而你們卻認為我們的空性是單空，因此，你們由誤解空性而向我宗發出太過，這只能導致你們自己捨棄了真正的空性，而我宗是沒有任何過失的。
壬二、（宣說功過之源）：
以有空義故，一切法得成；
若無空義者，一切則不成。
因為有空性的緣故，一切法才得以成立；如果無有空性，那麼一切法就不能成立。
本科判主要講，承許萬法的本體是空性乃一切功德之源，而承許萬法的本體不空則是一切過失之源。
本頌從字面上看似乎很簡單，其實它的含義極為深奧。前面講過，一切緣起法都是空性，也正因為是空性才可以緣起，所以只有在空性的基礎上才能安立一切世間名言，反之則無法安立。《顯句論》雲：對方的意思是有空性則苦集滅道四諦等一切法都無法安立；但實際恰恰相反，正因為有了空性，四諦等萬法才得以建立，如果萬法不空則成了常有，如是則無法建立四諦乃至一切萬法。
具體而言，正因為一切萬法是空性，所以當各種因緣具足的時候就可感受痛苦，也可以斷除痛苦的來源——集諦；也因為是空性，為斷除集諦而修持道諦以及最終現前滅諦都是合理的。同樣，四果和四向等僧寶也都可以安立；僧寶相續中的證法以及教法也合理。如果僧寶和法寶能安立，那麼最究竟的佛寶也可安立。有佛法僧三寶，則能安立世出世間一切罪業和福業，進而一切世間名言都能得以合理建立。總之，只有在空性的基礎上才能安立一切世俗名言。《般若燈論釋》中引佛經來說明這個道理：“如《文殊道行經》說：“佛告文殊師利：‘若見一切諸法無起，即解苦諦；若見一切諸法無住，即能斷集；若見一切諸法畢竟涅槃，即能證滅；文殊師利，若見一切諸法無自體，即是修道。’以是義故，摩訶衍中聖諦道理得成。道理成故，智慧得成，智慧成故，一切皆可。”
相反，如果一切萬法不空，那麼苦集滅道四諦乃至世間一切名言都不可能成立。全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中說：“萬法若有一成實，諸所知成永不現，萬法無一成實故，無邊所知了分明。”上師如意寶經常引用這個教證，還舉了一個比喻說明這個問題：正因為一切萬法的本體不存在，所以在一面小小的鏡子中就可以顯現山王在內的器情世界；如果萬法不空，那這一切就無法在鏡中顯現，人們也無法見到這些影像。
這一道理通過觀察自己的心也可以體會，比如，如果嗔恨心不空，那它就不能有產生、安住乃至消失的機會；正因為嗔恨心的本體是空性，所以當因緣聚散時才有生住滅的顯現。
壬三、（無過之宗不應使其變為有過者）：
汝今自有過，而以回向我。
如人乘馬者，自忘於所乘。
分明是自己存在過失，你們卻把它轉嫁給我宗，這就像乘馬者忘記了自己所乘的馬一樣。
“回向”就是轉嫁的意思。有實宗不瞭解空性、認為諸法實有，這就有無法安立一切名言的過失，但他們卻把自己的過失推到中觀宗身上，這相當於一個人把正騎著的馬給忘記了，反而冤枉別人：是不是你偷了我的馬……由於欠缺福報和智慧，有實宗未能通達緣起性空反而認為萬法實有，這本來就有很大的過失；但他們還把這一過失推到中觀宗的身上，這就更加不合理。就像薩迦班智達在《格言寶藏論》中所說：“劣者自己之過失，總是染推於他人，烏鴉自食不淨嘴，使勁擦於乾淨處。”
壬四、（返其過失）分三：一、說他宗有過失；二、說自宗無過失；三、廣說回遮他宗之過。
癸一、（說他宗有過失）分二：一、毀壞一切因緣之過；二、毀壞一切萬法之過。
子一、（毀壞一切因緣之過）：
若汝見諸法，決定有性者。
即為見諸法，無因亦無緣。
如果你們見諸法決定有自性，即為見到諸法無因無緣而生。
如果你們有實宗的見解是一切諸法決定有自性，那就等於承認一切諸法是無因無緣而生，但這樣的見解就與常見外道無有任何差別了。比如，正是因為苗芽和種子沒有自性，所以依靠地水火風等助緣，苗芽首先可以產生，中間可以安住，最後可以毀滅；如果種子和苗芽有自性，那麼苗芽也就不需觀待種子之因以及地水火風等緣了，這樣一來，苗芽就成了無因無緣而生。所以，見到萬法本體實有，就等於見到萬法不從因緣而生。
中觀的道理比較深，希望大家要再三聽輔導。我講一次，堪布堪姆講一次，輔導員再輔導一次……有些人感覺聽得太多了，但按他們的智慧和根基來看，聽七次輔導可能還不夠。因此，希望大家對聞思有一個認真的態度，否則只是自欺欺人而已。大家聽法的方式也應該如理如法，《大圓滿前行引導文）》講：“在聞法期間，甚至包括誦經、念咒等一切善行也要放下來而集中精力恭聽。”否則，聽法的時候不如法，反而會依靠佛法造下惡業。
在這裡要提醒大家一個問題，有的道友總是用自己的分別念來理解中觀，這是不合理的，應該按照我的講解方式來理解中觀。雖然我自己沒有中觀的證悟，但我是依靠月稱論師、清辯論師、果仁巴大師等大聖者們的觀點和推理來傳講的，所以能對每堂課所講授的內容負責。所以，希望大家要擺脫這種自以為是的增上慢的束縛，否則很難明白中觀的甚深奧義。
子二、（毀壞一切萬法之過）：
即為破因果，作作者作法，
亦複壞一切，萬物之生滅。
也就破壞了因果、作業作者作法，還毀壞了一切萬物的生滅。
前面已經觀察過，一切諸法並非自性存在。如果自性存在那就不需要觀待因緣，而沒有因緣就不會有因生果，這就破壞了春種秋收等因果法。沒有春種秋收等因果，也就破壞了作者（農民）、作法（農具）以及作業（莊稼）。如是則破壞了萬事萬物的產生和毀滅。
《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》和《顯句論》都以瓶子的比喻說明了這個道理：如果諸法決定有自性，那麼也就破壞了從因法（泥土）產生果法（瓶子）的因果法則；並且也破壞了作者（陶師）、作法（輪等工具）以及作業（瓶子）。這樣一來，世間一切萬物的生滅也都被破壞了。
但這些現量所見的法是不能被否認的，不要說學過宗派的人，即使最愚笨的眾生也不會否認這些現量所見的法。因此，承許諸法實有的觀點不合理。
癸二、（說自宗無過失）分二：一、抉擇中觀正見；二、宣說緣起空性。
子一、（抉擇中觀正見）：
眾因緣生法，我說即是空，
亦為是假名，亦是中道義。
眾因緣所生的法，我說就是空性，也是假名，亦是中道義。
“我”在藏文中不是很明顯，“我”指龍猛菩薩也可以，因為龍猛菩薩是根據佛的經典才宣說一切萬法是空性的；“我”指佛陀也可以，因為佛陀在《楞伽經》、《大般若經》、《寶積經》等經典中都有“我說一切法空”等的詞句。
對於人們所看到的名言中的顯現法，現代科學也試圖分析其現象和本質，並提出了種種不同的說法，但在佛教看來，名言諸法的現象是由因緣所生，它的本質就是空性，唯有假名。《顯句論》說：由各種器具、零件組成的馬車，除了種種支分法以外並沒有實體，所以“馬車”只是假名。同樣，因緣所生的法無有自性，只是假名，這就是所謂的中觀道。
很多人不懂什麼是中觀，認為既不是上也不是下的中間就是中觀，但這並不是中觀。那什麼是中觀呢？《寶積經》雲：“有是一邊，無是一邊，離二中間，則無色無受想行識，如是中道名為得證實相方便。”有是一個邊，無是一個邊，智者不住二邊，也不住中間，了達無色受想行識，這樣的中觀道就是證得實相的最勝方便。《般若經》雲：“雲何名中道？謂離有起無起及有無等邊故，名為中道。”什麼是中道呢？不是有生不是無生，超離有無等一切邊就是中道。或者說，名言中有如夢如幻的顯現故不墮入斷邊，勝義中沒有絲毫本體成立故不墮入常邊，遠離常斷二邊就是中觀。
緣起、空性和中道只不過是名字不同而已，實際是一個意思。《般若燈論釋》中引用《楞伽經》雲：“自體無起，體無起者。”“佛告大慧：‘我說一切法空，若言從緣生者，亦是空之異名。何以故？因施設故。世間出世間法，並是世諦所作，如是施設名字即是中道。’”《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》說：“所謂的‘中觀’、‘空性’與‘緣起’三者，本來就是同一含義，只不過名稱不同而已。”
《大圓滿心性休息大車疏》以水月的比喻對緣起空性做了說明：“……在現見了如水月般的世俗實相之時，從月影之現分而言是世俗諦，從月輪無實空性分而言是勝義諦。”全知無垢光尊者在《勝乘寶藏論》中說：本來清淨和任運自成是大圓滿最重要的修行，本來清淨就是徹卻、直斷，任運自成就是托嘎、頓超，這二者分別是勝義和世俗。榮素班智達在《入大乘論》中說：就像一個人既是婆羅門又是持戒者一樣，法和法性是一個本體上的兩個反體，如果證悟了法和法性也就證悟了二諦。
世間的智者們難以領會緣起空性的道理，這唯是佛陀的不共特法。許多論師在撰著中觀論典時都對這一不共特法以及宣講者佛陀進行了讚歎。《回諍論》雲：“空自體因緣，三一中道說，我皈命禮彼，無上大智慧。”全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中說：“宣說稀有緣起道，無與倫比殊勝者，令解三有之束縛，佛陀釋迦獅前禮。”《中論》雲：“能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。”
世間曾出現了無數名人，他們的學說都被後人一一推翻，但誰能指出佛陀所說的緣起空性的半點過失呢？過去沒有，現在沒有，未來也不可能有。世間雖然有種種誘惑人的花言巧語的學說，但它們終究不能引導眾生獲得解脫，而只有佛陀宣說的緣起性空才能使眾生擺脫輪回的苦海。因此，學習緣起空性很關鍵的一點，就是要對佛陀生起堅定的信心。
一般來說，對世尊生起信心的方式有兩種：一種是鈍根者的方式，一種是利根者的方式。鈍根者通過閱讀《釋迦牟尼佛廣傳》等經論，在了知佛陀所具有的佈施、持戒、安忍等功德後對佛陀生起信心；而利根者是在修學並通達佛陀所宣講的緣起空性後，知道整個世間唯有佛陀才真正通達了萬法的究竟實相，從而對佛陀生起不退轉的信心，這時的信心絕不是膚淺的恭敬膜拜。如果不學中觀，可能只會人云亦云：“佛陀非常了不起，佛陀的功德第一……”而要對佛陀生起真正隨法的誠信，只有以智慧通達緣起空性。
當然，佛法的精要——緣起空性並不是那麼容易通達。為了通達甚深的空性，大家要經常祈禱佛陀。法王如意寶從印度回來後要求五明佛學院展開辯論，法王讓大家在辯論之前念誦《回諍論》和《中觀莊嚴論釋》中的頂禮句，以此祈禱佛陀。上師在講中觀的時候也是先把本論的頂禮句念一遍，之後才開始宣講。因此，大家在學習中觀的過程中一定要多祈禱。
這個頌詞相當重要，希望大家詳加分析，不能僅停留在字面上。雖然字面上的理解也是必需的，但最關鍵的是要看頌詞的內容能不能令心產生觸動？如果沒有觸動，那即使天天聞思修行也沒有很大的利益。所以，一定要讓最關鍵、最重要的頌詞在心中紮下根。如果能這樣，那對自己的修行將有非常大的利益，退一步講，不要說真正通達這裡所講的空性，哪怕只是在阿賴耶上種下空性的種子也非常有意義。
子二、（宣說緣起空性）：
未曾有一法，不從因緣生。
是故一切法，無不是空者。
沒有一個法不從因緣中產生，所以一切法沒有不是空性的。
人們所見的各種色法、所聞的各種聲音等以及能見聞的眼識、耳識等，這些內外所攝的一切萬法全部由因緣而生，並非像外道所說的那樣萬法由常有的自在天、微塵等產生或者無因而生。《中觀四百論》雲：“一切為果生，所以無常性。”意思是任何法的產生註定要成為它的果法的因緣，而任何果法又無不依靠它的因緣，所以任何法都不可能存在常有、實有的體性。佛經亦雲：“智者通達緣起法，不依一切邊執見，了知諸法因緣生，不得無因無緣法。”由此可知，一切見聞覺知的法沒有一個不是從因緣而生，既然都是從因緣而生，那麼就不可能有一個法不是空性。
癸三、（廣說回遮他宗之過）分四：一、無有四諦之過；二、無有三寶之過；三、無有因果之過；四、無有世出世間名言之過。
子一、（無有四諦之過）分二：一、無有外境四諦之過；二、無有有境智慧之過。
醜一、（無有外境四諦之過）分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。
寅一、（略說）：
若一切不空，則無有生滅。
如是則無有，四聖諦之法。
如果一切法不空就無有生滅，這樣也就沒有四聖諦之法。
有實宗認為中觀宗的空性毀壞了生滅，毀壞了四諦法：“若一切皆空，不生亦不滅，如是則無有，四聖諦之法。”針對這一責難，中觀宗以同等理反駁說：這些過失完全屬於你們：如果一切法有自性，則不應該有生滅，這樣也不應該有四聖諦法。
寅二、（廣說）分四：一、無有苦諦之過；二、無有集諦之過；三、無有滅諦之過；四、無有道諦之過。
卯一、（無有苦諦之過）：
苦不從緣生，雲何當有苦？
無常是苦義，定性無無常。
如果痛苦不從因緣而生，那怎麼會有痛苦呢？佛陀說過無常是痛苦之義，如果萬法有決定自性就沒有無常。
對方認為一切萬法不應該空，否則苦諦就不能成立。而中觀宗認為一切法從因緣而生，所以是空性，否則苦諦不能安立。
如果像有實宗所認為的那樣痛苦是實有的，那它就不應該觀待因緣了，既然不從因緣而生，那痛苦就不應該存在。但實際上，“未曾有一法，不從因緣生。”既然一切法都從因緣生，那就說明不從因緣生的痛苦不存在。另外，痛苦不從因緣生，那麼痛苦就自性常有，但這與痛苦的含義——無常相違。
“無常是苦義”的道理在很多佛經論典中都有宣說。如經雲：“凡說無常，乃為痛苦。”“一切諸行無常故，我說一切受皆苦。”《中觀四百論》雲：“無常定有損，有損則非樂，故說凡無常，一切皆是苦。”既然無常是苦義，那說痛苦不空就不能成立無常這一名言真理，但誰也不敢承認無常不成立。所以，痛苦並非自性實有。
卯二、（無有集諦之過）：
若苦有定性，何故從集生？
是故無有集，以破空義故。
如果痛苦有決定自性，為何要從集諦產生？不從集諦生也就沒有集。因為苦實有而從集生破壞了空性的含義。
集諦就是煩惱和業，因為痛苦由集諦而生，所以痛苦是空性的。但按照對方的觀點，既然痛苦不空，那就永遠不可能從業和煩惱中產生，這樣一來集諦便不應該存在了。
如果一切萬法是空性，那就可以說痛苦是從集諦中產生的。比如以前世殺害犛牛的業力導致了現在的痛苦，正因為痛苦的本體是空性的，所以可以說今世的苦來源於前世的集。如果痛苦不空，那它何必從因緣（集諦）而生呢？痛苦不從集諦而生，那集諦就沒辦法安立，因為作為因果關係的苦和集，若果實有因就失去了存在的必要。
因此，對方的承許破壞了空性含義的緣故，集諦無法成立。
卯三、（無有滅諦之過）：
苦若有定性，則不應有滅。
汝著定性故，即破於滅諦。
如果苦決定有自性，則不應該有滅諦，因為你們執著定性的緣故破壞了滅諦。
有實宗承許痛苦有真實的決定性，如果痛苦真有不空的本性，那不論依靠什麼方法也不可能滅掉，不能滅苦就沒有滅諦，因為滅諦就是滅除了痛苦以後現前的寂滅境界。
大家要知道，只有無實有的法才可以毀滅，比如水泡、陽焰和彩虹，這些法因為無實有，所以依靠因緣可以息滅；如果它們有自性，那麼不論依靠什麼方法也不可能毀滅。同樣，相續中的痛苦無實有所以可以滅除，比如病苦無實，故通過打針吃藥會好；業障也無實，故通過念經消業會消除。但如果相續中的痛苦是實有的，那麼不管怎樣對治，痛苦永遠也不可能毀滅。所以，如果像有實宗所承認的那樣痛苦實有不空，那麼滅諦就不可能存在，但這一點誰也不會承認。
當我們還不太理解空性的時候，也許會覺得有實宗的觀點有道理：如果一切萬法是空性，那麼苦集滅道怎麼安立呢？一旦理解了空性就會知道：正因為不空的緣故，苦諦不能從集諦而生，也不能被滅除而現前滅諦；只有是空性，才能生苦諦，也才有滅除苦諦而現前滅諦的機會。所以，不論是器世界還是有情世界，只要執著有決定自性，那就永遠沒有變化的機會，然而這顯然違背了現實。
觀察苦樂等心態的變化也可以幫助理解痛苦無自性。比如有的道友今天特別痛苦，不想去參加輔導，甚至想離開學院；但明天他的心情也許會變得特別好，開始發誓：從現在開始，我一定要好好精進！可見，我們的心情就像天氣一樣時時在變化。這種現象很普遍，不僅是凡夫人，即使是大成就者也會有。從一些大成就者的傳記來看，他們也是有時候開心，有時候不開心。這些現象都說明，因為一切萬法是空性，所以因緣聚合時痛苦和快樂會顯現。
卯四、（無有道諦之過）：
道若有定性，則無有修道。
若道可修習，即無有定性。
如果道諦有決定的自性，就不會有修道；如果道諦可以修習，就不會有決定的自性。
大小乘都認為有五道：資糧道、加行道、見道、修道和無學道。如果道有決定的自性，那麼也就無有經歷五道的修行。比如如果資糧道的本體是實有的，那麼再怎麼修習也不會有用處，因為無法改變它而進入上上道。所以，如果道諦實有，就沒有修道。
而如果道的確可以修習，它的功德可以在相續中生起，那麼道就不會有自性。不管是小乘道還是大乘道，當我們精進修持以後，自相續中首先可以生起資糧道的境界；繼續修持，加行道的各種功德也會現前；再不斷修行，就能生起見道的無分別智慧；見道以後，修道、無學道的功德也會逐漸生起。所以道諦並不是實有的，否則不管怎麼修也不會得到任何功德。
道諦沒有自性也可以從苦諦的角度來抉擇，修道的目的是去除痛苦，如果苦有自性，那不論再怎麼修習也不可能斷除。而既然可以斷苦，道諦就沒有自性。
有的道友說：“我剛來的時候對上師三寶特別有信心，但現在好像越修越沒有信心了。”我想恐怕他還不太瞭解修行，修行只能越修越好，不應該最初有信心後來越修越差。為什麼會出現這種情況呢？我想，這可能是修行增上的表現：最初的時候沒有能力觀察自己，自認為是個好修行人；聞思佛法並且通過修法斷除了一些粗大的煩惱後現前了一些智慧，這時就能發現自己的缺點。好比病情嚴重的病人在沒檢查以前不知道自己病得很重，檢查後才知道病得厲害，而且在治療的過程中又發現了其他的病，他會認為自己病得越來越嚴重，但實際上只不過是病被漸漸發現而已。所以，能夠發現自己的過失也是修行增上的一種標誌。有的人不瞭解這一點，總是念叨：“我在家的時候特別有智慧，特別有境界；怎麼出家後境界反而越來越低了？”我覺得這只不過是看到了以前看不到的過失而已。
總的來講，既然道可以增上，就說明道沒有決定的自性。
寅三、（攝義）：
若無有苦諦，及無集滅諦，
所可滅苦道，竟為何所至？
如果沒有苦諦也沒有集諦與滅諦，那麼可以滅苦的道諦究竟要到達什麼境界呢？
有實宗認為中觀宗的空性毀壞了四諦，但通過上面的觀察可知，恰恰是有實宗不空的觀點毀壞了四諦。因為，如果諸法不空，就不應該有苦諦、集諦和滅諦；沒有這些，那滅苦的道諦又趨向何方呢？道諦本來是斷苦集二諦而趨向滅諦，現在沒有了這三諦，道諦自然也成了虛設。所以，有實宗無法建立實有的四諦，而中觀宗卻可以依靠空性建立名言中的如幻四諦。
很多大德都教誡修習四諦：首先要知道，輪回是痛苦；其次要明白，痛苦的根源是集諦——業和煩惱；再次要清楚，證得滅諦才能解脫輪回；最後要知道，為了證得滅諦一定要修道。
修行要首先弄清次第，之後再循著次第而修，這樣便可以壓制乃至斷除煩惱。對修行人來講，對於痛苦一定要有深刻的認識，否則就不可能生起真正的出離心。對三界輪回是痛苦的認識不應僅僅停留在口頭或者文字上，而應該從心坎深處覺得，不管轉生在何處除了痛苦以外根本不存在少許安樂。這種認識非常重要！如果不認識痛苦，反而覺得：“我現在過得特別快樂！你看我們的寺院多麼莊嚴！有吃、有穿……”對生活這麼充滿信心，對六道輪回怎麼會有厭離心呢？可能永遠都不願離開輪回！其實對世間的貪執是沒有智慧的表現，這就像一個犯人讚不絕口：“我們的監獄特別好……”這太沒有智慧了。其實輪回中的享受是非常低劣的安樂，聞思經論者都可以認識這一點。所以大家要好好體會一切世間都是痛苦的本性。
而痛苦不可能無因無緣產生，六道眾生都有無法言喻的痛苦，這些痛苦都是依靠煩惱和業出生的。要想滅苦就應當斷除苦因——集諦，比如要消滅毒樹，就要斬斷它的根。
那如何斷除集諦呢？要依靠修道，修道圓滿則能斷苦滅集從而現前滅諦。這好比要斬斷毒樹的根就要依靠工具，而樹根斬斷以後毒樹就不會再生長了。
佛菩薩的教言沒有任何虛假的成分，歷史上無數高僧大德也都依循四諦之道而獲得成就。比如米拉日巴尊者，最初他煩惱深重，殺了很多人，後來卻依靠修道獲得了無上的果位。所以大家也應該依循這樣的四諦之道而精進修持。
醜二、（無有有境智慧之過）分二：一、無見苦諦之過；二、無其餘三諦有境智慧與四果之過。
寅一、（無見苦諦之過）：
若苦定有性，先來所不見，
於今雲何見？其性不異故。
如果苦諦決定有自性，那麼它先前不為有境智慧所見，現在又如何見呢？也不能見，苦的本性不變異的緣故。
苦諦沒有自性，所以以前沒有見到它，後來通過修行見到是合理的。但如果苦諦有自性，那麼以前沒有見到，後來也不應該見到。按《俱舍論》的觀點，見道時緣三界依次會生起苦法忍、苦法智、苦類忍、苦類智，此時就是現見苦諦。但這種現見苦諦只有在苦諦無自性的基礎上才能成立，如果苦諦不空，那麼在資糧道、加行道時未見苦諦，見道時又怎麼能見呢？也不應該見。因為對境苦諦不曾變異，有境智慧又怎麼會有不見和見的差別呢？《顯句論》說：如果苦諦有自性，那就應該如以前不曾見苦諦那樣，在見道時也不應該見苦諦，但實際並非如此。
《大圓滿前行引導文》中講，難陀剛出家時沒有出離心，世尊把他帶到天界、地獄後他才生起了視整個三界猶如火宅的真實出離心。正是因為痛苦無自性，他才有先前不認識輪回痛苦後來認識痛苦的變化；如果苦諦不空，那麼難陀後來也應該像最初一樣沒有出離心。
所以，承許苦諦不空就會有見道的有境智慧不存在的過失。
寅二、（無其餘三諦有境智慧與四果之過）：
如見苦不然，斷集及證滅，
修道及四果，是亦皆不然。
就像見到苦諦不合理那樣，斷除集諦、證得滅諦、修持道諦以及獲得四果也都不合理。
本頌的推理和前頌完全一致。如果苦諦有自性，那麼凡夫地時不見苦諦，聖者位時也不應該見苦諦；其餘三諦也是如此。
首先，如同見苦諦不合理一樣，斷集諦也不合理。如果集諦實有不空，那麼獲得聖果時也應該像加行道一樣無法斷除業和煩惱。為什麼呢？“其性不異故”。
其次，就像見苦諦不合理那樣，證滅諦也不合理。如果滅諦實有，凡夫地時未現前滅諦，那麼獲得聖果時也不應該現前，因為“其性不異故”。
最後，就像見苦諦不合理那樣，修道諦也不合理。如果道諦的智慧實有，那麼以前沒有的智慧以後也不會有，或者以前沒有斷的煩惱以後也不可能斷。
另外，如同見苦諦不合理一樣，以前未現前四果以後也不應該現前，因為“其性不異故”。或者，既然見苦乃至修道的有境智慧不存在，那麼住四果者肯定不成立，因為沙門四果都是在見道、修道的基礎上安立的。
總之，因為有實宗承許實有，見苦、斷集、證滅、修道以及四果都被破壞了，這顯然有很大過失。
子二、（無有三寶之過）分三：一、無有僧寶之過；二、無有法寶之過；三、無有佛寶之過。
醜一、（無有僧寶之過）分二：一、無有四果之過；二、無有僧寶之過。
寅一、（無有四果之過）：
是四道果性，先來不可得，
諸法性若定，今雲何可得？
如果諸法的自性是決定的，那麼先前不可得的四果，現在又怎麼可得呢？
四道果就是指沙門四果：預流果、一來果、不來果、阿羅漢果。如果一切萬法實有存在，那麼四果的本性先前不可得，後來也應該不可得，因為本性不變異的緣故。比如預流果，因為有緣起空性，以前凡夫位時未得此果，後來觀修四諦見道以後就能真實現前；而如果不是空性，那麼以前未得，以後也不應該得。一來、不來、阿羅漢果也可以同樣類推。
此處破四果，前面一頌也破四果，這重不重複呢？不重複。因為前面是從四諦是四果之因的角度來講的，即破了四諦也就破了四果；而此處是正面破四果，即如果萬法實有不空，那麼以前未得四果以後也不應該得，因為“其性不異故”。
寅二、（無有僧寶之過）：
若無有四果，則無得向者。
以無八聖故，則無有僧寶。
沒有四果也就沒有得四向者。因為不存在八聖的緣故，所以不會有僧寶。
四果依靠四向而有，四向也依靠四果而安立，沒有住四果者也就不會有住四向者，如是八聖賢——小乘宗所謂的僧寶也就不存在了。如果僧寶不存在，那如何皈依僧寶呢？所以，不是中觀宗在毀壞僧寶，而是萬法不空的觀點將自己推向毀壞僧寶的深淵，所以有智者不應該承認這種見解。
醜二、（無有法寶之過）：
無四聖諦故，亦無有法寶。
沒有四聖諦的緣故，也沒有法寶。
從究竟的角度來講，真正的法寶是指依道諦而現前的滅諦。既然斷除苦集的滅諦是法寶，那麼沒有四聖諦，也就沒有了法寶。
人們所見的經書文字雖然可以取上“法寶”的名字，但並不是真正的法寶，只是因為它們是現前真實法寶的因，所以也被叫做法寶。這就像《中觀根本慧論》等經論雖可取名為中觀，但這只是在因上安立果名，並非真實的中觀，真正的中觀唯是遠離一切戲論的空性。
醜三、（無有佛寶之過）分二：一、總說佛寶不成；二、別說佛道不成立。
寅一、（總說佛寶不成）：
無法寶僧寶，雲何有佛寶？
沒有法寶和僧寶，怎麼會有佛寶？
沒有四聖諦就不會有法寶和僧寶，沒有法寶和僧寶就不會有佛寶。
月稱論師說：我等大師釋迦牟尼佛在經行地道的時候，肯定得到過沙門四果中的一果。意思是佛陀在因地的修持中，一定曾成為僧寶，也必定現前過法寶。法寶和僧寶的究竟是佛寶，既然沒有法寶和僧寶，那佛寶的因就不存在了，這樣就失壞了佛寶。
寅二、（別說佛道不成立）分二：一、佛與菩提不觀待之過；二、精勤修道亦不得成佛之過。
卯一、（佛與菩提不觀待之過）：
汝說則不因，菩提而有佛；
亦複不因佛，而有於菩提。
按照有實宗的說法則有兩個過失：不因菩提而有佛陀；不因佛陀而有菩提。
菩提是梵語的音譯，意思是證悟、覺悟或一切種智。佛陀也是梵語“布達”的音譯，意思是覺悟者、證悟者。覺悟者是在印度示現十二相成道的補特伽羅——釋迦牟尼佛，他所覺悟的遠離一切戲論的境界就是菩提。顯而易見，覺悟與覺悟者之間有密切的關係。
按照有實宗的觀點，一切萬法實有存在，那就有兩個過失：覺悟者佛陀可以不依靠菩提而成為覺悟者，或者不依靠佛陀也可以有菩提存在。這兩個過失都來自對方所承許的萬法實有的觀點。因為，萬法實有就不需要觀待，這樣覺悟者就不需要觀待覺悟，覺悟也不需要觀待覺悟者。但這是不可能的，因為有了覺悟的境界才叫佛陀，如果沒有這種境界也可以安立為佛陀，那麼世間上所有的眾生都是佛陀了；再者，菩提也必須要依靠覺悟者才能安立，如果不依靠覺悟者，那麼覺悟是誰的覺悟呢？如果覺悟不依靠佛陀也能安立，那任何人也都有覺悟。所以，承認自性實有，就會同時失壞覺悟和覺悟者。
在名言中，佛陀是了知一切萬法的覺悟者。《皈依七十頌》雲：“於所知慧增，摧毀無明地，正覺如蓮啟。”在藏文中，佛陀就是遣除一切障礙，證得一切智的“正覺”。“正”有清淨的意思，所有煩惱障和所知障全部清淨叫正；“覺”是覺性，覺悟通達萬法的真如就叫覺。既然佛陀是正覺，就應該依靠覺悟來安立，就像知識份子要依靠知識來安立一樣。如果按照有實宗的觀點，那就沒有這種觀待關係了，因為“性名為無作，不待異法成”。但這一點對方也不敢承認，因為按照小乘的觀點，圓滿了三十七道品以後才能成就正等覺佛陀的果位。
卯二、（精勤修道亦不得成佛之過）：
若先非佛性，雖複勤精進，
修行菩提道，不應得成佛。
如果先前不是佛的體性，那麼雖然精進地修行菩提道也不應該得佛果。
不論是小乘還是大乘都承認釋迦牟尼佛最初是凡夫，後來變成菩薩，最後成佛。許多經典也記載了佛陀對某些補特伽羅的授記，如：某眾生將于恒沙劫以後於某刹土成佛……誰都不能否認這種從凡夫到佛陀的轉變過程，但這只能在空性的基礎上才能建立，自性實有則不可能。《法華經》亦雲：“知法常無性，佛種從緣起。”
但是，如果按照有實宗的觀點來看，那以前不是佛陀以後也無法變成佛陀，因為他們承認一切法實有存在。實有的法則應該以前什麼樣以後也這樣，所以先前不是佛的凡夫即便發了菩提心，在三大阿僧祇劫中精進行持六度萬行、積累資糧，最終也無法成就如來正等覺的果位。但實際情況並非如此，所以有實宗的觀點是錯誤的。
子三、（無有因果之過）分三：一、無有罪福作者之過；二、無有罪福也應有果報之過；三、若有罪福果報則應成立空性。
醜一、（無有罪福作者之過）：
若諸法不空，無作罪福者。
不空何所作？以其性定故。
如果諸法不空，則無有造作罪業者與造作福德者。不空的法該如何造作呢？無法造作，因為它的自性是決定的緣故。
前面對方向中觀宗發太過說：如果一切萬法是空性，那就“壞於罪福”，沒有罪福業也就不會有痛苦和快樂的果報，這樣一來世人就無惡不作了。
現在中觀宗破曰：萬法實有存在，則不會有造作罪業者與造作福德者，因為作者要觀待造作罪業或福德才可成立，但不空的罪福如何造作呢？不能造作罪福業，也就不會有造作罪福者了。但罪福及其作者在世間都是存在的，如給孤獨長者供養佛陀喜樂園，讓僧眾在此講經說法，這是福德業，給孤獨長者是造作福德者；大天比丘造了好幾個五無間罪，這是罪業，大天比丘是造作罪業者。假如因為罪福實有而失壞造罪與修福，那造罪的大天比丘與修福的給孤獨長者也就沒有差異了。
所以，只要承認善有善報惡有惡報，就不應該承認萬法實有。我們一定要清楚：只有在空性的基礎上才會有造罪與修福，罪業是空性的緣故，現在才可以造作以前沒有造的殺生等惡業；善業是空性的緣故，現在才可以造作供養三寶、建造經堂等以前沒有造的福業。
醜二、（無有罪福也應有果報之過）：
汝許離罪福，而有諸果報，
罪福因所生，果報則無有。
既然你們承許離開罪福而有果報，那由罪福之因所生的苦樂果報就無從安立。
剛才抉擇無有罪福作者的過失，現在抉擇失壞因果的過失。萬法實有，果報也自然實有，如果果報實有存在，那它就成了無因，因為實有的法不需要觀待因。這樣的話，就不存在由罪福業所產生的果報了。
《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》說：“如果這樣承許，則與世間以及論典之理相違了。”稍懂佛理的人也知道善有善報、惡有惡報，但如果像有實宗所承許的那樣果報實有，便有無因有果的過失，這樣也就失壞了從罪福因緣中生果的道理。所以這種觀點無法安立。
醜三、（若有罪福果報則應成立空性）：
若謂從罪福，而生果報者。
果從罪福生，雲何言不空？
如果說從罪福中產生果報，那果既然從罪福中產生，怎麼能說不空呢？
如果有實宗也承認快樂的果報從善業而生，痛苦的果報從罪業而起，比如供養佛陀會得相好圓滿，殺生會短壽多病，那為什麼不承認空性呢？如果不空，就不可能從善惡業中成熟果報。這就像種子只有是空性才有機會發芽並成熟果實，如果種子的本體不空，那它永遠也不會變化。頌雲：“以有空義故，一切法得成。若無空義者，一切則不成。”萬法的真相就是緣起空性，只有空性才能安立萬事萬物等一切緣起。
子四、（無有世出世間名言之過）分二：一、無有世間名言之過；二、無有出世間名言之過。
醜一、（無有世間名言之過）分三：一、破壞世間名言；二、破壞世間能作所作；三、破壞世間種種相。
寅一、（破壞世間名言）：
汝破一切法，諸因緣空義，
則破于世俗，諸餘所有法。
你們破壞了一切法緣起性空的意義，也就破壞了世俗中的所有萬法。
有實宗認為萬法不空，這一觀點破壞了一切法緣起空性的意義，也就是說徹底否認了空性即是緣起這一中道義。世俗萬法在因緣和合的前提下才得以形成，這樣的法必然是空性，也只有這樣世間名言才可以安立，否則什麼法都不能成立。所以，破壞了空性的意義，也就破壞了世俗名言中的穿衣、吃飯、走路等種種法。
寅二、（破壞世間能作所作）：
若破於空義，即應無所作，
無作而有作，不作名作者。
若破壞了空性的意義，就應有三種過失：無有所作的業，無作卻仍有作的行為，未作卻名為作者。
前面講了，名言中存在作者、作業和作法。比如陶師是作者，所作的瓶子是作業，運用工具來製作就叫作法（動作或行為）。如果萬法是空性，那麼這三者就可以成立，否則就有這三者都不成立的過失。
第一、無所作。只有在空性的條件下，才可以有萬法的緣起顯現，從而成立所作。如果萬法自性不空，那麼就不成立所作，因為不空的法不需要造作。所以，破壞了空義就失壞了一切所作。
第二、無作而有作。在萬法空性的前提下，種種作的行為可以成立；如果諸法實有不空，那未造作也應有作，比如，因為作的行為實有，所以未作瓶子也應具有作瓶子的行為。
第三、不作名作者。由於作者成了實有，未造作的人也應成為作者：沒有作瓶子的人也應成了瓶子的作者；對佛教從未作過什麼貢獻，反而整天忙碌于錢財和名聲的某些“活佛”也成了弘揚佛法者；從未經營過商業的人也應成為商人。
這以上是對有實宗發出的三大過失。
寅三、（破壞世間種種相）：
若有決定性，眾生無生滅，
恒常而安住，遠離種種相。
如果諸法有決定的自性，那麼眾生就無生無滅，萬法便恒常安住，遠離種種遷變之相。
有實宗認為萬法本體不空，決定存在，這樣便失壞了世俗諸法生住滅的遷變之相。從內的眾生來講，正因為萬法是空性，所以在因緣和合的時候降生、在因緣分離的時候滅盡都是合理的；如果不是空性，那麼就沒有因緣和合時的降生，沒有產生也就沒有死亡。如果沒有生死，眾生便恒常安住，也遠離了遷變之相。但實際情況並非如此，隨著因緣的變化，痛苦會變成快樂、違緣會變成順緣……從外的器世界來講，也只有在緣起空性的前提下，成住壞空才能安立，否則根本無法顯現這些遷變相。因此，承認有決定自性，就遠離了內外一切法之種種相。
《聖象力經》雲：“諸法若稍有自性，諸佛聲聞亦應見，恒常之法不涅槃，智者永不離戲論。”意思是說，如果一切諸法稍微有自性，那麼諸佛以及聲聞也應該能見到，而恒常的法不可能有涅槃，這樣智者便永遠不能離開戲論。佛經又雲：“若有不空法，諸佛不授記，若諸法恒常，不增亦不減。”意思是說，如果諸法不空，那麼佛就無法對有緣眾生授記，如果諸法恒常不變，那就不會有增減。所以有實宗諸法實有的觀點不成立。
醜二、（無有出世間名言之過）：
若無有空者，未得不應得，
亦無斷煩惱，亦無苦盡事。
如果空性不存在，那未得的功德就不應獲得，也不應斷除業和煩惱，亦無有痛苦滅盡之事。
如果一切萬法不是空性，那麼不但破壞了世間名言，出世間的名言也被破壞了。首先，以前未得過的神通、無漏智慧等地道功德現在也不應該獲得。其次，也無法斷除業和煩惱。眾生的相續中有貪嗔癡等煩惱和惡業，如果不是空性，這些應斷的業惑就無法斷除。最後，也不會有斷盡痛苦之事，修行就是為了遣除相續中的痛苦，如果沒有空性就不會有滅盡痛苦之日。但事實並非如此，很多大德依靠上師的教言和竅訣，通過勵力修持而獲得了遠超凡夫人的斷證功德，如果不是空性，這一切也無法安立。
作為修行人，我們在信解空性的同時也不應放棄世俗的善法。希望大家每天都要供水、供燈、供香，聽課之前要在佛像或上師像前頂禮三次，課前課後念誦時也不要忘了使用轉經輪。表面上看這些事情很小，但實際上功德卻非常大。依靠這些善法能獲得很大功德，它們一定會幫助我們從輪回中獲得解脫。大家應該對此深信不疑。
辛三、（證悟緣起空性的重要性）：
若人能現見，一切因緣法，
則為能見苦，亦見集滅道。
若有人能現見一切法皆從因緣而生，則能徹見苦諦，亦能徹見集諦、滅諦和道諦。
如果誰認為存在實有的四諦，那他就沒有真實了達四諦，只有證悟四諦無生無滅才真正通達了四諦。經雲：“文殊，何人現見諸法無生，則可通達苦諦；若能現見諸法無生，則可斷除集諦。”“遠離苦與非苦二者之緣起空性，乃諦實真如法性。若未見此性，則未能見諦實真如。”由此可知，見到緣起空性才能真正通達四諦。
在《般若燈論釋》中，本頌譯為：“所謂苦與集，乃至於滅道，見有生滅者，是見名不見。”意思是說：如果見四諦有生滅則並未見到四諦，也就是說只有見到四諦無有生滅，才真正見到四諦。按鳩摩羅什大師的譯文，本頌則為：“是故經中說，若見因緣法，則為能見佛，見苦集滅道。”意思是說：所以經中說，見到了因緣法就見到了佛陀，也見到了四諦。
如果未通達這一點，對佛法的認識就很膚淺。以前有這樣一個故事：第七世達賴喇嘛時期，有一位大法師在大昭寺那一帶傳法，聽法的人多得不得了。有一次，哲蚌寺的一位格西也前去聽法，聽完法後格西向大法師提問：“您剛才一直在講佛陀，請問佛陀到底在哪裡？”大法師回答：“佛陀就在天空中五彩繽紛的光環裡。”格西聽了以後大失所望。這個故事告訴我們，真正的佛陀並非有相。人們往往認為佛陀安住在虛空中，也總是對著天空祈禱，但按《金剛經》等了義經典來看，真正的佛陀並不是有眼有鼻的人。只有通達緣起空性才能真正認識佛陀，否則就會覺得佛陀是神，佛法也只是治病、發財的方便而已。
本頌宣講了證悟緣起空性的重要性。對於緣起空性，宗喀巴大師造有《緣起贊》，《緣起贊》充滿了對緣起空性和佛陀的讚歎，也讚歎了佛法對世間的貢獻。這是格魯派非常重視的一部論典，章嘉國師曾著有《緣起贊廣釋》，根登群培大師臨圓寂的時候也要求給他念一遍宗喀巴大師的《緣起贊》和全知麥彭仁波切的《文殊大圓滿願詞》。
雖然世間的科學家對物質的表面的現象有一些研究，對人類也確實有一些貢獻，但把他們的發明創造與緣起空性對照就會發現，他們的任何理論都無法超越釋迦牟尼佛所說的緣起空性，也沒有任何世間偉人能憑自力宣說緣起空性的道理。就拿19世紀三大學說的創始人[13]來說，他們都未能宣說緣起空性的道理。
可能有的人只喜歡單純的佛教，一聽到佛法與科學的比較就很反感。但這個世界上畢竟有千千萬萬的人在學科學，我們也不可能逃避這種現實，所以有必要的時候還是應該結合現代科學來弘揚佛法。如果佛教徒還遵循一些老的觀念，一聽到科學就閉上眼睛，那佛法要在世間中弘揚恐怕有點困難。作為佛教徒固然不必特別迎合世間，但也沒有必要特別反對排斥。印度的觀音上師就經常修手錶。法王如意寶也是這樣，據說學院還沒有建立前上師老人家也經常修理收音機，很多老鄉的收音機壞了都去找上師。既然高僧大德們都這樣示現，那我們也沒有必要全部拋棄世間的知識。當然，初學佛者不學習世間知識也有必要，因為本來就沒有穩固的佛法基礎，學了這些很可能動搖自己對佛法的信心。但如果有了較穩固的佛法見解，為了弘法利生，學習一些世間學問還是很有必要的。
己二、（以教證總結）：
《心經》雲：“無苦集滅道。”
經雲：“若見因緣法，是人能見佛，亦見聖諦，能得聖果，滅諸煩惱。”
經雲：“何人若見一切諸法不生，此人已見苦諦；何人若見一切諸法不來，此人已斷集諦；何人若見一切諸法涅槃，此人已見滅諦；何人若見一切諸法不生，此人已真實修道。”
《梵王所問經》雲：“佛告梵王：‘以此門應知苦非聖諦，知集滅道亦非聖諦。複次雲何是聖諦耶？梵王，若苦無起，是名聖諦；集無能起，是名聖諦；見一切法畢竟如涅槃無起滅者，是名聖諦；若知諸法平等無二修於道者，是名聖諦。’”
《中觀根本慧論·觀四諦品》傳講圓滿
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[12]從廣義的角度來講經書也是法寶，因為文字是現前證法的助緣。
[13]創立“進化論”的達爾文，開創“辯證唯物主義”的馬克思，創立精神分析學的佛洛德。
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