大圓滿直視本性論-2011/第二講第一節
普巴扎西仁波切
我們繼續講解《大圓滿直視本性論》。昨天沒有講解《大圓滿直視本性論》之前，從總括的角度稍微講解了我等導師釋迦牟尼佛用什麼樣的方式救度著不同根機的眾生，今天我們單純站在密法的立場之中稍微瞭解一些。
從總體的角度來說，對密法生起信心者，他的根機應該稱之為上等之根機，若是不具備上等之根機，對密法生起信心是非常困難的。記得當時喇嘛仁波切在高原地方為弟子們講法也多次教誡，他的上師昌根阿瑞仁波切曾經也說過，如今信仰密宗的弟子，可以完全斷定前世就是修學密宗的根機者。若是宿世不具備這樣的根機和這樣的因緣，今生是無法進入密法的。這就充分地告誡我們，如今對密法生起信心，當然是一種根機非常高的現象。對密法生起信心稱之為上等根機，但是修學密法不是說如同密法真實教授所傳講般當下印證見解，當下即能開悟。這樣的根機，這樣的修行者也是稀少的。
我們先舉個例子，如今我們在座的信眾們，平常對密法雖然生起信心，但是在修行過程中，並不像歷代高僧大德當下即能開悟，這是很困難的事。所以我們把修學密宗上等根機又支分為上等之下等根機和上等之中等根機以及上等之上等根機。上等之下等根機和上等之中等根機總稱為上等之次第根機，上等之上等根機稱之為上等之利根者。所以分為兩種不同的根機而講解兩種不同的教授，稱之為真實教授與方便教授。如是傳講的目的就在於我等歷代傳承祖師無垢光尊者曰：“自心與法不能融契，則無法調順煩惱怨敵。”也就是說，呈現上等之次第根機與上等之利根者兩種不同的根機而以兩種不同的教授來度化不同的眾生，因此密法分為真實教授與方便教授。
剛剛已經說過，如是支分的目的在於何處呢？我等歷代傳承祖師無垢光尊者曰：“自心與法不能融契，則無法調順煩惱怨敵。”就是說當自己的根機與法不相應，即便法有多麼深奧，對修行者是起不了很大的作用。如達摩祖師初次到漢地，梁武帝召集全國的僧眾來聽天竺喇嘛的教言，當時達摩祖師以真實教授，也就是以心印傳承方式印證見解，但對弟子來說沒有起到很大的作用。即便當時達摩祖師的智慧有多麼高尚，禪宗明心見性的教法有多麼深奧，但是由於法與根機不相應，也起不了切實之作用。這就告誡我們修行者，以後在修的過程中，根據個人的根機修學相應的法，這是最合理的。
若是過分追求很高的法，雖然臨時遵照導師的教言以及一些名詞樹立見解，但是都已變成伺察意之見解，也叫“文字禪”、也叫“理論禪”。就是說，我們在修的過程中，把很多見解用美妙的詞句來樹立，掩蓋自己的修行。這時候一切都是空性，空性當中顯現一切，顯現與本體本來是一如的等等，他自己在打一個妄想而創造這麼一個見解，實際上仍舊沒有離開過思維範疇。如今我們修行的目的是為了斷絕思維，因此僅僅依靠伺察意之見解，見解永久不會有很好的進展。
記得當時我們在亞青寺的時候，有兩位弟子，小時候兩人一起依止導師，兩人一起依止幽靜山林閉關等等，據說兩人在一位高僧大德面前得到印證。有一位弟子智慧也是非常高的，當時導師在印證過程中按照口耳傳承，用文字來詮釋印證見解之時，他把導師傳講的一句一詞都銘記心中。從那時候開始兩人就進入幽靜山林閉關了兩年的時間。這一段時間據他說，他把當時導師印證的一切詞句，樹立在自己平常的修行當中。比如把心安住在平靜狀態之中，當時導師怎麼講解，就在上面用心去創造這麼一個禪定。雖然閉關了兩年，但是見解沒有絲毫之進展。
後期來見喇嘛仁波切問這是什麼原因？上師說：“因為當時雖然詞句美妙，但實際上都稱為伺察意之見解，叫文字禪，也叫理論禪，因此僅僅憑這一點是成辦不了很高的境界。”如我等歷代傳承祖師無垢光尊者曰：“口頭空言之了知境界，故不得菩提勝果。”就是僅僅依靠口頭禪以及理論禪掩蓋自己的實修，見解永久不會有進展。我們前面如是傳講兩種教授，並且了知到有兩種教授，根據個人的根機修學相應的法，原因就在此上。
若為上等之利根者，僅僅依靠真實教授當下即能成辦解脫。此時即便不依心印傳承，依導師所做的表示以及用文字詮釋見解，當下就能開悟。如禪宗第六祖惠能大師在第五祖前聽《金剛經》“應無所住而生其心”的時候開悟的。這就充分地說明了，弟子根機已達到這個地步的時候，就是當自己的根機已具備這個條件的時候，即便導師僅僅以心印傳承、心對心的方式，以及導師僅僅做一些表示，及用文字詮釋見解，當下即能開悟。類似這樣的事情，在歷代高僧大德當中比比皆是，不管是漢傳佛教歷代高僧大德，還是藏傳佛教歷代高僧大德，類似這樣的公案是很多的。
如今我們能否像歷代傳承祖師一般，僅僅憑導師心印傳承、表示傳承以及口耳傳承當下即能開悟，就要反過來問問自己的根機。至於根機，我們這兩天一直都在講解，它是多方面的功德應該同時具備。但要是說得更清楚一些，就是說你的信心必須堅定，信心應該是非常高的。初次開始進入佛門，一直修學類似這樣法，總覺得我們的信心還是具有的。若是沒有信心，比如不管從老遠的地方去依止一位導師，還是在依止導師的過程當中，我們暫時在短短的時間當中可以放棄很多事情，去聽聞這樣的教言以及修行這樣的法，若沒有少許之信心，難道能做到這一點的嗎？當然信心雖然具備，但並不能稱之為信心很堅定。原因是什麼呢？因為從某種角度來說，多數的信心是經不起考驗的。
以前上師在高原地方時時為弟子講解的一個具信心的公案。據說往昔有一位修行者，就是多科下區有一位高僧大德，當時他的名聲非常大，那時候在後藏如今西藏地帶，很多信眾到前藏來謁見這位導師求學佛法。往昔交通不便，僅僅依靠步行，從後藏到前藏需要幾個月的時間方能到達，若是沒有一點點信心，誰又能做到這一點呢？當時在謁見導師的時候，導師為他們傳講，也如同我們今天所傳講般，在講解無上竅訣大圓滿能否當下開悟，能否講解最深奧的法，完全取決於弟子的根機。
當時所有的信眾都覺得自己的信心很堅定，若是不堅定，依靠幾個月步行，經歷了那麼多苦行到達這個地方，唯一謁見這位導師求學佛法，誰又能說沒有信心呢？當時這位高僧大德說：“憑這一點還不能算你們的信心很堅定。”緊接著導師從身邊拿起他的破鞋到他們的面前說：“你們看，我剛剛抓住一隻雪獅。”這時候下面的這些信眾就產生另一種念，剛剛這位導師非常正常，也講得頭頭是道，怎麼一下就糊塗了呢？手裡拿的明明是一隻破鞋，怎麼是雪獅呢？這位導師有他心通，這時候就告誡所有的信眾：“我剛剛在講解你們的信心雖然具有但並不堅定，因為經不起考驗。我剛剛把破鞋拿在你面前，若你真正具備有堅定之信心，說不定你看見的就是一隻雪獅。即便當時見不到雪獅，相信你們也不會把過失推在我的身上。可能會認為是由於我眼根不淨、業力沉重的緣故而呈現一隻破鞋，實際上可能就像導師所說的手中拿的就是一隻雪獅。但沒一個人這麼去想，都把一切過失推在我的身上。這就充分地說明了，你們的信心還是經不起考驗。”因為平常非常平淡的時候，總覺得自己的信心很充足，若是遇到一些事情，可能就經不起考驗。
講解這樣的道理目的在何處呢？就是告誡我們，我們的根機還沒有達到上等之前，即便修學很高的法，對我們修行起不了很大的作用。這就告誡我們，剛剛所說的兩種根機而傳講兩種教授的目的就在於此上。比如時時觀待自己的根機，你的根機為上等之利根者的話，相信你初次謁見一位導師，導師以心印傳承，以及導師僅僅一個表示及口耳傳承，當下即能開悟。如禪宗第六祖惠能大師在五祖前聽到《金剛經》“應無所住而生其心”，這麼兩句就開悟了。如今我們已經聽過多少遍“應無所住而生其心”，甚至相信所有的人都能背誦下來，但我們的內心還是那麼堅硬，這就充分地告誡我們，我們的根機還是不如第六祖惠能大師。這充分地說明了如今我們在修學過程當中，決不能僅僅依靠高攀去尋找很深的法，這對我們起不了什麼作用。當然初次謁見一位導師，很多人都帶著一種非常急性的心態，想得到一個很深奧的法，最深最深的法。但有時候需要反觀一下自己的內心，法雖然具有，即便導師功德有多麼高尚，但是自己的根機不具備，即便修學多麼深奧的法，可能起不到什麼作用。
這樣一來，可能有些人會說，如果這種說法對的話，如今漢傳佛教，在漢地很多法師都提倡修大乘教法好。密法雖為殊勝，但是末法時代由於眾生煩惱沉重的緣故，修學密宗即生成辦解脫是很困難的，難道這種說法都對嗎？從真實教授的立場中來說是對的，但是相信這些導師並沒有理解到密法還有一種叫方便教授。就是由於不懂方便教授的緣故，所以僅僅依靠與真實教授對比。
像我們剛剛所說的，雖然我們對密法生起信心者，不具備剛剛所說類似般的根機，不講解過程，不能以真實教授印證見解當下開悟。但是我們還有一種叫方便教授，它所度化的眾生是上等之次第根機。方便教授雖然是按照次第方式成辦解脫，與下乘派有點相同，但是從方便本身的角度來說，密法之方便比下乘派的方便更為殊勝，因此我們把這種方便稱之為殊勝方便。
相信我們在座的眾多弟子以前看過《顯密之差異》，顯宗和密宗的差異從時間的角度來說，密法在短短幾個月、幾年，一生當中能成辦解脫。依靠顯宗需要三大阿僧祇劫方能成就，這是眾多高僧大德所共許的，不是哪一個人說的，所有歷代高僧大德都如是共許的。要是這樣的話，兩者之間的差異又在何處呢？若僅僅是真實教授，難道還需要分個時間嗎？當然不是，當下開悟沒有時間的區別。需要幾個月、幾年、幾十年、一生當中，沒有時間的距離，當下即為開悟，就不需要樹立時間。
普賢王如來在第三個刹那差異分別時，他修了多長時間？當然不需要，一刹那當中差異分別而成辦解脫的，不需要幾個月、幾年和幾十年，當然不講解真實教授而講解方便教授。方便教授雖然稱之為方便，與下乘派都稱之為方便，但不同的區別是，密法方便教授僅僅在幾個月、幾年、一生當中能成辦解脫，下乘派的方便道需要三大阿僧祇劫方能成就，這就充分地告誡我們，方便當中有著很大的差異。因此從兩者之間大體的區分來說，密法方便比顯宗方便更為殊勝，我們把這種方便稱之為殊勝方便。
由於這個原因，我們平常修學的法是以方便教授為主來成辦真實見解。如同密法講解的四相——法性現前相、覺悟增長相、明智如量相、法性滅盡地相。因為它要講解一個次第，當然是針對方便教授而樹立的。真實教授如同《呼喚上師本論》、《直斷要訣》般的不講解一個過程，見解本身就是圓滿的，哪來的時間局限呢？就不需要。由於剛剛所說的，兩種不同的根機而傳講兩種不同的教授——方便教授與真實教授。所以如今我們以方便教授而成辦解脫的過程中，最主要瞭解的是什麼呢？要具備“四精要法”，這是非常非常重要的！
昨天我們也稍許講過，光說我是一個信仰密宗的信眾，我平常口裡念誦著密宗不同的心咒、不同的儀軌，以及平常也按照密宗的一些法在修行，也在打坐等等，我所依止的導師是密宗一位高僧大德，因此我即為密宗的弟子。但有時候細緻問問，還是很難說明你就是密宗的弟子。原因在何處呢？往昔阿底峽尊者初次進藏的時候，他身邊帶著的侍者是洛欽仁青榮波，也是印度數一數二的一位高僧大德。當時阿底峽尊者進藏，有一天早上，洛欽仁青榮波給阿底峽尊者送早餐的時候，阿底峽尊者非常傷心，洛欽仁青榮波想：今天早上沒人去打擾阿底峽尊者，為什麼阿底峽尊者今天早上這麼不高興呢？就問阿底峽尊者。阿底峽尊者說，他今天早上在光明境界當中觀察到，他在印度有一位修無上瑜伽部的弟子，今天早上他的一切修法以及見解已經墮入小乘。
洛欽仁青榮波非常不理解，這位弟子依止的導師是阿底峽尊者，在印度佛教最興盛的時候也是數一數二的一位高僧大德，依止的法是無上瑜伽部，是非常高的密法，為什麼弟子在修行過程當中，他的一切法、一切見解均成為小乘法呢？當時阿底峽尊者說，這都非常幸運，若這位弟子修不好，無上瑜伽部反而成為墮入三惡趣之因；若是按照無上瑜伽部的要求一一造行，那無上瑜伽部可以令這位弟子即生解脫，一切取決於弟子修行之上。即便這位弟子依止的導師為阿底峽尊者，所修學的法為無上瑜伽法，但是最終他的見解仍舊形成小乘見解。這就充分地告誡我們，我們平常在依止導師過程當中也同樣一個道理，自己所依止的導師有多麼殊勝，所依止的法從名言上面有多麼深奧，但是自己的修行與法沒有相應，沒有完全契合到一起的時候，你仍舊是凡夫。從這個公案就能瞭解到，如今我們都依止著密法的導師，平常口中所說的就是修學密宗的弟子，是否已變成密宗呢？時時觀待自己的內心以及修行就能知道你是否為密宗的弟子。
今天著重傳講的是四種精要法，能不能稱為密宗的弟子，主要取決於四種精要法。第一傳承法脈清淨，從普賢王如來直到自己依止的導師之間，這個傳承法脈是否清淨，並且生起普遍之信心。第二通達方便，昨天已經說過，初次開始修法僅僅依靠智慧而成辦智慧，尤其我們初次所認識到的智慧並不了義，僅僅依靠不了義的智慧而成辦了義之智慧，不具備其他的輔助，成辦解脫也很困難，所以要記住必須著重方便。薩迦班智達曰：“方便為次要，智慧為主要者，已墮入小乘滅盡地矣。”就是說，我們拋棄方便的智慧，即便自己修學感覺有多麼滿足，實際上已變成小乘法。為了讓我們的見解達到出世間勝觀——便智雙運，所以在修行過程當中，必須著重方便。我們在修無上瑜伽部的時候，平常講解的方便，比如從前行之前行、入座前行、共同外前行、念誦儀軌、回向一系列都稱之為方便，這些方便從下乘派的角度來說更加殊勝。我們平常可以閱讀《如意寶藏—上師瑜伽之圓滿引導》等等，裡面也講得非常細緻，僅僅從身要七支坐法，毗盧七支坐法當中，下乘派與上乘派之間也有著很大的差異，這是第二。
第三是智慧，這個智慧我們昨天在上面也稍許做過印證。我們首先以什麼作為教證呢？無垢光尊者曰：“能知修行不知妙解脫，豈不猶如禪天定？”就是說光知道修行而不知道解脫，光知道把心安住在平靜狀態當中，沒有粗大的妄念、耽著與分別心，僅僅在一個無念的狀態當中，臨時自己感覺到有一些明瞭，但實際上仍舊在八識的範疇之中。這種修法即便臨時覺得有多麼殊勝，就是暫時自己感覺得有多麼好，但實際上並沒有離開過世間禪定。為了讓我們的修行轉變成解脫法，應該要懂得，比如修上師瑜伽過程中，初次開始修學禪定，當時的智慧雖然並不是很高，先從有相定入手，但是由於我們具備其他更多殊勝方便的緣故，這種禪定會迅速增上。比如達到無相定，即便前面是迷惑，逐漸變成清明無相定。清明無相定分為了義和不了義兩種，前面可能是不了義的，逐漸達到了義之境界，因此分為這幾個階段，可以令見解迅速增長。
昨天講解的就是這樣的，在修行的過程當中可能會出現不同的覺受，有好的覺受，也有壞的覺受。不管出現什麼樣的覺受，時時都不能執著，因為執著是漂泊輪回之根本。比如在修的過程當中，即便有好的感覺呈現，它是一種過程，從本身的角度來說，是見解增長之過程，稱之為功德。雖然它不是很了義之境界，因為我們昨天說過，凡是所有一切覺受，都是在沒有完全斷絕所知障的前提之下呈現的。這就充分地說明了，當時的這些覺受並不是很了義的見解，即便不是很了義的見解，也是見解逐漸增長之過程。因此當時若不去執著，這種見解是迅速成辦更高境界的一個機會，也是一種方便道；若是對它產生執著，即便當時感覺有多麼殊勝，已形成漂泊輪回之根本，因為在於你的執著。
即便當時呈現的是一種壞的覺受，比如當時貪嗔癡煩惱極重，要不出現其他類似一些不好的覺受，即便是什麼樣，只要對它不產生執著，它也是見解增長之過程。比如現前我們在這個地方，要到某一個地方，這個路途上我們可能會遇到很多不同的風景，有些風景很好，有些風景非常不好，但不管是風景好與不好，只要你不停頓在這個地方，它都是很快到達這個地方的一個過程。這個時間可能是幾分鐘、甚至幾個小時、一兩天的時間，只要過了這個階段，這種感覺就不存在了，因為它是暫時性的，只要是覺受，它都是一個過程。
比如平常也有很多弟子都在說，他平常在修的過程當中有什麼樣的一些覺受。當然從覺受本身的角度來說，有時候為了讓他對修法更加產生一些信心，創造這麼一個空間，所以我們把它立為一種功德也挺好。但要記住的是，對覺受產生執著，即便當時覺受有多麼殊勝，你的見解已經開始退轉了，決不能形成一種執著。也就是以後我們在修的過程當中，相信會產生不同的覺受。雖然我們昨天上面已經講了一些賢覺受（好的覺受）、樂、明、無念三種覺受，但是我們修行期間不一定三種覺受同時呈現，有些可能只呈現樂的覺受，有些可能只呈現明的覺受，有些可能呈現的是無念之覺受，有些三種覺受同時呈現，有些可能是呈現其中兩種覺受等等，這個沒有什麼標準。總之不管產生什麼樣的覺受，最重要做到的是，決不能對它產生執著，要當做一個過程來對待。
下乘派與上乘派不同的特點就在於此。比如生圓次第，你產生一種覺受時，他用另一種方式去調順這種感覺，讓見解迅速增長。但是要記住的是，當時調順還是靠起心動念，因此這個時間為什麼比無上竅訣大圓滿來得更慢呢？原因就在此上。無上竅訣大圓滿並不講解那麼多調整之對治力。我們先舉個例子，從逆緣的角度來說，從理論當中雖然有八萬四千煩惱、五十一心所法、二十一隨煩惱、十八界、十二處、六聚、五蘊、三門、二執、妄念等等，一切都歸納到一個妄念當中。只要時時調伏著妄念，五十一心所法都在調伏，不需要一個妄念靠一個對治力去調伏，這就是上下不同的特點。所以我們現前需要做到的是，修行過程當中不管呈現什麼樣的顯現，都不能對它產生執著，應該把它當做非常自然的一種狀態，這是很重要的。
下面緊接著講解昨天在印證見解的同時，怎樣才能讓這種見解迅速增上。在上面印證的見解當下，然而初學者于修持中，易顯諸多無義之念，于呈現清明覺受中，因宿業迷亂狂散之念，常易生起追悔心。大部分弟子都具有類似這樣的顯現。比如你在修行過程中，無意當中產生很多很多像無義的念，完全沒有什麼意義。比如即便你平常從事企業或者其他教育方面的事，可能有時候生起來的念與它相關，有時候起的念完全與它無關，甚至與你的生活完全無關的念也會生起來，但這時候由於沒有提起正念的緣故，可能一段時間跟隨著它跑。比如雖然一邊口裡念誦著不同的心咒，不管念誦蓮花生大師心咒、阿彌陀佛心咒等等，但是心還是不停在散亂，跟隨著妄念飄動，一個接著一個，就像我們平常所打的妄想一般在飄散。如是飄散的最大原因就是由於沒有提起正念的緣故。
這個正念我們把它分為改造意念之正念和無造法性之正念兩種。無造法性之正念，如同昨天以上印證的見解般，圓滿赤裸清明之見解的時候，這個清明度本來是任運自成的，不需要依靠另一種力量再讓正念提起來，見解本身就是一個正念，這種正念就叫無造法性之正念。不需要什麼改造，不需要起心動念，它本來就是自知自明。但現前由於我們見解沒有赤裸的緣故，很難做到無造法性之正念。
第二種正念就叫改造意念之正念。這需要去改造，那改造靠什麼呢？當然需要起心動念。因此我們在修行過程當中，時時要提起這個正念，時時提起這個明分——知道自己在做什麼。比如心開始散亂時，第一時間會觀察到自己開始在散亂。這不是一種念嗎？它雖然是一種念，但是它能起到立即對治這種煩惱的力量，所以我們把它稱之為無造法性之正念，它也是一種正確的念。
要記住，初次開始修法不要過於太高攀。說當一開始進入平靜狀態時，若是再起心動念應該是一種過失。這根據個人的見量來定奪，比如你的見解已達到無造法性之正念，相信不需要再起心動念，但這時候想起心動念，如同到了金洲不得土石般，你想去尋找起心動念也無法得到。比如我們所住的地方全都是金洲，上面去找一般的土石是得不到的，如同達到這種境界的時候，再想起心動念，一切起心動念均變成本體之莊嚴和遊舞，哪裡去尋找妄念呢？是得不到的。但是我們的見解還沒有達到這個地步，這時候不得不依靠改造意念之正念。
我們類似這樣講解的目的，我相信平常你們會遇到各式各樣的人，尤其是在漢地遇到很多禪宗的導師，講解只要有起心動念完全是過失。若我們當下就像第六祖惠能大師，以及禪宗第二祖慧可大師般，達摩祖師問他：你的心在何處？你把心拿出來，我來給你安心。這時候當下開悟。我們若具備這樣的條件，那還用得著長時間這樣參禪嗎？這就充分地告誡我們，我們雖然對最高的法有著很大的信心，但由於我們還不具備這樣根機的緣故，不得不依靠次第的方式成辦解脫，此時意念是成辦解脫唯一不可缺少之方便。當然前提是轉為道用。
剛剛說過，在修行過程當中要提起這樣的念是非常重要的。這種提念在修禪定的時候儘量自然一些，在自然的狀態當中儘量提起明分。因為明分越來越迷惑時，就稱之為世間禪定。世間禪定與出世間禪定之間的差異就這麼一點點，就是這個明分越來越迷惑的時候，就是世間禪定。明分已變成能所二取稱之為有念。這個明分具有，但是空分與明分已達到一如的時候，此外還有什麼自性、本性呢？
在第一次提起明瞭、明分的同時，當然這個明分還是含雜能所二取、一些思維造作，這也很正常，因為我們現前仍舊是修道上的修行者，所以含雜一些思維造作是很正常。比如小乘講解五道：資糧道、加行道、見道、學道和無學道。見道以下的見解，比如資糧道與加行道，它還不是在意念造作之中嗎？我們總不能說，資糧道與加行道不是功德啊！針對上面最了義的見解來說，它當然是不了義的。但是在沒有圓滿達到了義之前，它是見解迅速增長之過程，它也是一門功德啊！這些都必須了知。
相信平常遇到很多人都會說，只要有起心動念一提起來，就充分地說明了你的修法已經走錯了，不應該是這樣等等。這時候應該提起剛剛所說的這些正念，為什麼我們說錯了呢？怎麼個錯法？像剛剛所說的，若是第一時間就能圓滿達到這樣的境界，難道還需要我們修嗎？這個過程就用不著了。但如今我們作為次第修行者不得不走這個過程，如華智仁波切所講解的：“妄念是需要斷絕的，但最初不依妄念是很難成辦涅槃之果位，因此初次依妄念成辦涅槃乃至關重要。”這就充分地告誡我們意識轉為道用的重要性。
如我等大恩根本上師喇嘛仁波切，在直視調伏妄念的粗直視調伏妄念——覓心法之上修了六年的時間。到了第六年的某一天，上師的上師昌根阿瑞仁波切把喇嘛仁波切叫到他的身邊說：“我讓你修覓心法已經有六年的時間了，是否這一段時間一直覺得好像上師並不是那麼在意你？就這麼不管你，六年就擱置一旁？”上師說，他怎麼會想到這一點呢！說他還是知道，已經在上師身邊那麼長的時間，已經懂得很多道理了，這時候就告訴上師，他當然知道決不是擱置一旁，而說明粗直視調伏妄念的重要性。
粗直視調伏妄念也是一個起心動念的過程，我們時時都在講解，三種調順煩惱的方便中，前面剖析調伏妄念與直視調伏妄念都需要稍微起心動念。我們不能說有起心動念應該是過失而擱置一旁，這樣一來，怎樣能安住調伏妄念？除非你是上等之利根者。但如今末法時代由於眾生煩惱沉重的緣故，類似歷代高僧大德當下即能開悟者，有多少這樣的根機者呢？即便是歷代高僧大德，不就是幾個這樣的高僧大德，我們平常樹立的公案也不就是幾個嗎？禪宗第六祖惠能大師有幾個惠能呢？還不是一個惠能嗎？禪宗第二祖慧可大師有幾個二祖呢？還不是第二祖慧可嗎？所以修行必須要懂得這些過程，這樣一來才能令自己的見解迅速增上。
在修的過程當中要銘記這一點，時時要提起改造意念之正念，這一點非常重要！就是要時時提起明分。心開始散亂時，第一時間要認識到自己的心開始在散亂，要把心收回來。至於如何收回來，根據三種調順煩惱之方便，比如需要剖析調伏妄念，我們就用剖析調伏妄念；需要用粗直視調伏妄念，我們就用覓心法；需要用細直視調伏妄念，我們就用緣起性空；需要安住調伏妄念，我們依四大解脫。這根據當時調順煩惱以及自己的見量來定奪。總的來說，第一時間必須要提起正念。
剛剛所講解的，你在修行過程當中，很容易呈現很多無義之念，這就充分地說明了，你並沒有提起正念，還是在非常迷惑的狀態當中。我們再舉個例子吧，比如一個人在修行過程當中，突然有一種驚嚇，甚至要是出現很多顯現的時候，突然有一種感覺的時候，這些都充分地說明你的明分度非常非常薄弱，就是說已經逐漸開始趨向一種深度迷惑狀態之中。這時候我好像感覺到有明分，那細緻問問你自己，你這個明分度有多高呢？比如眼前所有一切境相你都能知道嗎？能看得見嗎？能分別一切嗎？若是有分別是第六識。但是請問四空雙運或者般若波羅蜜當中我們講解的“色即是空，空即是色”，這不是講解“空即是空”，而是“色即是空，空即是色”，這就充分地說明了一切萬法都是在明明了了之中。與前者不同的區別，只不過是前者有能所二取，後者已經斷除能所二取，但是從明瞭的角度來說，後者的明瞭比前者更為殊勝。因為前者的明瞭是有限制性的，後者的明瞭是無限的。那麼我們平常在打坐期間，你的清明度能提高到多少？
我們先舉個例子，第六識的清明度一心只能一用，可以一知，能做到一知的作用。比如你看見這朵花，知道這是一朵花，所以能起到一知的作用。那麼我們在修行禪定時，若一知逐漸變成無知，這是我們追求的目標嗎？當然不是的。若是我們追求的目標，從五蘊乃至菩提間所具有的一切功德如何呈現？一切所知法如何呈現呢？我們稱之的“全知”和“遍知”如何樹立呢？所以當然不是無知的。當已變成無知，也就是說自己感覺非常好，沒有起心動念，但完全是在無知狀態當中，這就叫第八識阿賴耶識和前五根識，雖然臨時已經壓制粗大之妄念，但是仍舊還在思維的範疇中。
我們先舉個例子，前一段時間有幾個居士來見我，說他平常打坐可以在幾個小時當中壓制第六識耽著和第七識末那識，因此可以在非常平靜的狀態當中安住，就是寂止很長一段時間，說他的修行怎麼樣？我就問他：“你如是修行的目的是為了什麼？是由於生活太煩惱的緣故而進入佛門尋找這麼一個寂止心的話，那你已經成功了。因為你剛剛也說過，你在短短幾個小時當中，雖然時間很短，幾個小時，但即便是這樣，幾個小時當中可以壓制粗大之煩惱，可以在寂止狀態當中安住，那當然已經達到你的心願。但若不是，你如是修學的目的是為了成辦解脫的話，那和解脫完全沒有關係。因為要記住的是，色界在無念狀態當中可以安住六千個大劫，無色界天在無念的狀態當中可以安住八千個大劫，他的時間長得不得了。不要說是用時間，也無法用年來算。那麼長的時間當中安住，最終習氣積累在一起變成粗大之習氣，還會墮入到三惡趣。這就充分地告誡我們，世間禪定雖然臨時能壓制粗大之妄念，但最終無法成辦解脫的原因，就是習氣並沒有消盡。
比如開春時，遍地都開始長綠草，你當時很煩這個綠草，不停把綠草摘掉，但是由於下面的根存在的原故，因緣和合時，上面綠色的草還會長出來。世間禪定如同這樣，它臨時可以壓制粗大之妄念，但由於習氣第八識阿賴耶識，也就是起現一切識聚的根源並沒有消盡，所以因緣和合時它還會呈現。這就告誡我們，初次修行禪定可能與第八識和前五根識要契合到一起去修學，由於當時我們的見量不夠，只能把它當做第一次修行的臺階，但是逐漸開始必須超越這些境界，因此我們決不能把它當做是我們今生所追求的目標，這就是剛剛所說的。
在修行過程當中會很容易產生很多無義之念，在呈現清明覺受的時候，由於往昔散亂之念很容易生起追悔。妄念生起來一段時間，再開始提起明分的時候，想到：天呐！我怎麼又在散亂呢？這時心裡就非常後悔——我不應該這樣的，我一個修行者在這短短的幾十分鐘為什麼還這樣等等，就會產生很多煩惱。記得當時也有個居士說，他這兩天打坐的時候煩得不得了：前一天剛剛把電費和水費都已經交了，第二天打坐的時候還在想這個電費交了嗎？水費交了嗎？交了多少？是不是交的多了？這完全無關的，平時絕對不會往這方面想，為什麼一靜下心就會往類似這方面想？這就充分說明了，第一、正念提得不是很好；第二、即便出現這種顯現，不知道如何調順煩惱之方便，就是我們通常所講解的剖析調伏妄念、直視調伏妄念和安住調伏妄念用得並不是那麼很恰當。若是用得很好，相信即便有多麼粗大妄念，都形成成辦解脫之方便、一種輔助。
我們這兩天一直都在講解，“若能讓妄念轉為道用，妄念越粗大更形成解脫自性之功能。”就是說不管有多少散亂都形成迅速成辦解脫之功能，而不是一種過失。但前提就在於三種調伏妄念之中，要不僅僅以生起追悔心是遠遠不夠的。比如妄念生起來，後期再提起明分，知道心在散亂，心裡就開始起煩惱——我不應該這樣，要不強行依靠什麼方式的。比如前一段時間我也遇到很多居士在說，平常在修行過程當中出現這樣的顯現，他有時候就掐自己，要不用很多折磨自己身體的方式來消盡這些煩惱，讓自己不要昏沉和掉舉，這些都不是一種很好的方便。因為要記住的是，我們調伏的心是看不見摸不著的東西，僅僅糟蹋自己的身體怎麼能調順煩惱呢？是不可能的。
緊接著我們往下看，此時不應隨行散亂而起追悔心，這時候不需要跟隨當時生起來的明分而生起追悔心，只需于清明覺性中，恒時護持而自然安住。比如心在散亂當中，就在這個明瞭之上。不管什麼樣的散亂，它都有著一種明分，就在這個明分上面自然安住。這種安住和細直視調伏妄念有著很相似的地方，但又要記住的是，你前面的禪定有相定還沒完全達到不了義清明無相定之前，我相信還是先用剖析調伏妄念和粗直視調伏妄念更合理。因為像剛剛所說的，妄念生起來的時候不追隨著妄念行走，也不要產生追悔心，就在這個明瞭之上自然安住。有時候由於我們見量不夠的原因，可能就會變成妄念之規律。
什麼叫妄念之規律呢？這兩天一直都在傳講，我們平常的妄念一心只能一用。比如前念想的是花，後念想的是水，當生起後念想水時，前念想花的念不需要靠另一種力量去對治，它自然會消失。因為心的規律一心只能一用，想花的同時想水是做不到的，它只能想一個。你把心專注在水，前面想花的念自然會消失。我們先舉個例子，早上起床的時候，我們想的是要吃早餐，中午的時候就要吃中餐。想吃中餐時，前念吃早餐的心在想中餐的同時還會具備嗎？不具有的，因為我們的心只能一用。這就告誡我們剛剛所說的，念生起來時，前面沒有什麼見量，僅僅在明瞭之上自然安住，相信你前念會消失，這是絕對的。比如前念在散亂，後念你又把心自然安住，自然安住又是一種念。這時候前念會自然消失，這是它的規律，但是由於你的見量不夠的原因，我相信還是依靠剖析調伏妄念更合理、更圓滿。
剖析調伏妄念，我們當時是以念誦蓮花生大師心咒和觀想皈依境為主，這種念雖然也是一種起心動念，但在觀想皈依境和念誦蓮花生大師心咒的同時，它也具備及時消盡一切煩惱的力量啊，所以這個更合理。當時的見量比剖析調伏妄念的見解稍微更成熟的話，我們可以運用覓心法，也就是粗直視調伏妄念。粗直視調伏妄念前面需要起心動念觀察這個心的來住去，知道心的本性。知道心的本性能起到什麼樣的作用呢？依靠這種觀想的過程知道它的本性，它當然是一個了知階段，這個了知能起到斷絕實質性的念的作用。
實質性的念指的是什麼呢？先舉個例子，一個大人牽著小孩子到海邊沙灘上去旅遊。沙灘上水和沙子交雜在一起時，小孩子可以堆成一個小小的房子。但是時間一長，沙裡的水已經幹了以後，沙子自然會漏下來，這時候小孩不懂這個道理，他可能會哭，說我的房子已經垮了。但大人看見這種現象也會跟隨小孩子哭嗎？不會的，因為他懂得這個規律。就是說他原先知道這個道理，即便前面已經形成一個房子的形狀，後期垮掉它也是一種規律。因為前面他已經知道，所以對大人來說不會構成煩惱的事。當時這種情景，大人能斷絕實質性的概念，原因在何處？因為他知道這個規律。
就如同這個道理般，我們依靠覓心法觀察心的來住去，最終知道一切萬法的本性之後，了知能斷絕實質性的概念。比如知道一切都是虛幻的，即便當時面對一切生活或者一切萬物，對自己的內心以及對自己的身心有一些顯現，都不會導致那麼大的煩惱。當然不是說完全沒有煩惱，相對來說煩惱會更少，這就是前面觀想的目的。後期覓心法的最終結果當然不是僅僅就這麼一個了知階段，還需要達到覺受，就是緣起性空之見解。緣起性空之見解不是光思維造作而推理出來，而是後期在修行過程當中要實證了悟這樣的一種境界。這才是我們推動的方向，我們要了悟的境界。當然我們可以也運用一些粗直視調伏妄念覓心法。
後期你的見量還更高於一層，那用細直視調伏妄念。如同剛剛所說的，妄念生起來時，自然安住在明瞭之上，妄念會自地消失，前念會自地消失。後念僅僅是在一個無念的狀態之中，如同前面講解的八識範圍，要不是第八識阿賴耶識，要不是前五根識的話，充分地說明了你的見量還是沒有達到修細直視調伏妄念的立場，你還沒有達到這個地步，所以還需要靠剖析和粗直視調伏妄念。後期細直視調伏妄念的見解已經安住時，自然趨向於緣起性空之見解當中，這並不是意念造作出來的緣起性空之見解，而是見解本身當中已具備這個特點的時候，就說明你可以按照細直視調伏妄念調順煩惱。
要記住，以後如何調順煩惱根據個人的見量來定奪，要是過於太高攀，對你見解增長真的起不了什麼作用。比如僅僅依靠剛剛所說的這種方法，雖然聽起來妄念已生起來，直接在這個明瞭之上自然安住，前念自然消失，在很清明的狀態當中，但是相信後者“清明”是你自己給它起的一個名稱，實際上清明到什麼程度呢？先問問四空雙運有著什麼樣的區別？若當時的見解只不過是一種了知境界，完全可以斷定，你當時還不具備細直視調伏妄念成辦解脫的力量，還是要用剖析或粗直視調伏效果更好。
大圓滿直視本性論-2011/第二講第二節
我們在講這個法的同時為什麼不僅僅從詞句上來解釋，還要把它配合到自己平常修行見解之上？原因在於文字上面解釋的一切就是為了讓自己內心的見解越來越提升，這樣一來，當然不能僅僅停留在文字上，大概就是這樣。
剛剛所說的，妄念生起來用哪種方式調順煩惱，根據妄念起現的程度來樹立。需要剖析調伏妄念時，我們就用剖析調伏妄念；可以粗直視調伏妄念修覓心法時，就開始修覓心法。但是決不能過於高攀，若是太高攀，見解永久不會進展，今年可能是這樣，明年也可能是這樣。
如同我剛剛給你們舉的例子般，兩個和尚閉關兩年，但最終見解沒有絲毫之進展。後期問上師，上師說由於你當時見解僅僅停頓在了知之上，所以沒有絲毫之進展。至於這一點，我等歷代傳承祖師無垢光尊者在《精要明鏡》之中也說過：“口頭空言之了知境界，故不得菩提勝果。”這種了知境界，從當下了知的角度來說可以斷絕實質性的概念，但是僅僅憑它，即生成辦解脫是不可得的。我們講解的是即生成辦解脫，就是當下赤裸見解。從它的角度來說，僅僅依靠它是起不了很大的作用。要記住這一點。
“只需于清明覺性中恒時護持。”這個清明覺性，我們剛剛已經說過，根據你當時所證悟到的見量來定奪，不要過於太高攀。因為如今很多修行禪定的弟子，大部分都僅僅依靠類似於細直視調伏妄念調順煩惱。但要記住的是，你前者見解還沒有達到這個地步的時候，即便走這麼一個過程，最多也只形成妄念之規律之外，決達不到細直視調伏妄念！我們這麼走的目的是為了調順煩惱，而不是走一個妄念之規律。因為妄念之規律和細直視調伏妄念相似相似易錯亂。原因在什麼地方呢？剛剛說過，妄念之規律，前念雖然消盡了，不管後面是有念還是無念，即便是無念，它還是在第八識阿賴耶識和前五根識當中。這就充分地告誡我們，我們的見解還沒有達到修細直視調伏妄念的量。若是細直視調伏妄念，前念消盡的同時，後面自然能達到緣起性空之見解，這時候就可以細直視調伏妄念。因為緣起性空就是調順煩惱之對治力。為什麼稱之為可以修學，因為它就是見解，這些都根據個人的見量來定奪，就這樣。
恒時護持而自然安住，名為妄念不離法身之見解。若是這麼去做，就稱之為妄念不離法身之見解，從初步角度來說，稱之為意識轉為道用。意識轉為道用，當然需要稍微改造的同時來成辦無改造之境界，但是前面的改造過程也是非常重要的。剛剛已經說過，從正念的角度來說，稱之為改造意念之正念；從調順煩惱的角度來說，稱之為意識轉為道用；用上師瑜伽來說，叫剖析調伏妄念和直視調伏妄念；從五道角度來說，是資糧道與加行道，都需要靠起心動念。因此決不能說當時稍微有起心動念而擱置一旁，去尋找完全沒有起心動念的狀態。要記住，昏沉也會讓我們漂泊輪回；有念，就是散亂也會讓我們漂泊輪回。因此不管是第八識和前五根識——無念，還是第六識和第七識——有念，都是漂泊輪回之根源。所以這些都必須瞭解，稱之為妄念不離法身之見解。
然因未證圓滿勝觀之覺性妙力故，則易融入非想非非想之中。就是說，若是不具備前面的見量，就是禪定緣起性空之見。什麼叫“緣起性空之見解”呢？把心安住在平靜狀態當中，眼前既可以看得見一切境相，但是由於沒有第六識耽著和第七識分別心，沒有能所對立，這時候這種空性和顯現是分不開的——顯現就是空性，空性就是顯現。不是說前面有個顯現，後面有個空性，兩者融合到一起就叫顯空無二，不是這樣的。顯現本身就是空性，因為已經從耽著和分別之中超越。這種空性當中也不是單純什麼都不知道的狀態，他又能明瞭一切，但這個明瞭已經從能所二取當中超越。
可能有些人會想，這麼傳講就已經很了義嗎？從文字解釋應該已經很明白了。但是從實修的角度，光憑這一點遠遠不夠的，遠遠不夠！先舉個例子，在第六識狀態當中，比如前面有一朵花，我們知道花的當下，前面有花，也知道是花，“看見”花和“知道”花有先後次序嗎？若有先後次序，前面有花，後面知道花的念，那先看見花是誰知道的？如果先有這個念，這個念誰知道？當然沒有先後次第，看見花的當下就知道它是花。即便是第六識狀態當中，他的能所也是一如的。從理論上是這樣的，但是從感覺上兩者完全有很大的差異。
我們平常修緣起性空的時候，眼前能看得見花嗎？當然能看得見花。要是看不見花，那不是“色即是空”。也能看得見花，那知道是花嗎？若不知道花，智慧如何樹立呢？尤其是我們把歷代高僧大德稱之為全知和遍知，法性本身是遍知的話，不知道這個花，連一知都不具備，怎麼樹立遍知呢？當然知道是花。前面第六識狀態當中也能看得見花，也知道是花；後念在緣起性空之見解當中也看見是花，也知道是花，兩者之間的差異在何處？前面說過，前面的能所沒有先後次第，是當下一如。後面就更不用談了，後面是“色即是空，空即是色”，本來就是一如。兩者之間的差異在何處呢？說前面應該有能所二取，什麼叫能所二取？看得見花就叫所取，知道是花是能取的話，那後者不是也看見花，也知道是花嗎？
所以這樣一來，可能很多人會產生眾多疑問：是啊，到底怎麼樹立呢？因為前者能所二取，前者一念當中具有，這是沒得說的，應該是這樣的。後者應該不具備能所二取。什麼叫“具”和“不具”呢？能所二取到底如何樹立呢？我們從思維的角度推測，看得見花叫所取，知道是花的念叫能取。但是在緣起性空當中也能看得見花，也能知道是花。所以以後在修的過程當中，應該讓自己的見解更加赤裸，應該要細緻一點，也不要僅僅在這上面天天去推理，這樣的話也無法赤裸見解。因為我們修行有個次第道，先從有相定開始入手。
有相定的時候，比如心裡想著這朵花，這時候雖然在第六識耽著的狀態當中，它與耽著不同的區別是，耽著是時時執著這朵花，但是我們在有相定的時候，在知道花的同時儘量自然安住。所以這種耽著的成分就會越來越弱，執著的念就會越來越弱，應該是這樣的。但目的也就是為了趨向緣起性空之境界。雖然它不是很了義的緣起性空，但是有相定當中也具備有緣起性空真理啊！這種真理不是光憑了知樹立，修行當中也應該有相似的覺受。憑這種境界逐漸達到清明無相定的時候，那當然更靠近緣起性空之見解。所以我們把所有的一切見解樹立為了知、覺受和證悟。先是靠了知境界，大概可能就是這樣的；逐漸在修行過程當中開始有經驗，哦，是這樣的；最終實證到見解的時候，就是諸佛菩薩的密意，就是我們通常所說的解脫和佛。此外就沒有什麼了。
如是傳講的目的在於何處呢？就是告誡我們，我們的見解沒有前面這些見量，僅僅依靠調順煩惱，用高層次的方式去調順，那只是走個過程，沒有很大的意義。就像我們剛剛所說的，即便用細直視調伏妄念，最終得到的結論可能就是第八識阿賴耶識、前五根識當中，因為你的見解並沒有赤裸。尤其可能就拿著這麼一些詞句“過去的妄念已消失、未來的妄念沒有產生、中間無念狀態當中安住”。中間無念狀態，僅僅是無念的話，它是起現未來妄念的根源，所以還是第八識阿賴耶識。過去的妄念不追隨、未來的妄念不迎接，自然安住的時候，如何自然安住呢？若僅僅依靠第八識和前五根識作為你的修行之重點而修行，臨時可以作為一個臺階，但是把它當做最了義之境界是遠遠不夠的。所以我們平常在修的過程當中要記住這幾點：從見解的角度，我們先從有相定開始入手，當時調順煩惱之方便，主要是以持風和剖析調伏妄念為主；見解逐漸稍微進展的時候，我們依靠直視調伏妄念，前面主要依靠的是粗直視調伏妄念覓心法。因此這些過程都得瞭解，這樣一來，我相信見解會增長得越來越快。
在座的很多居士，修上師瑜伽或者修學無上竅訣大圓滿的時間並不短了，已經有一段時間了，比如一年、甚至幾年的時間。我們平常也運用著粗直視調伏妄念覓心法，但是很多人覺得覓心法雖然修是修了一陣時間，好像覺得對覓心法有所瞭解，但細緻觀待，我們對覓心法應該說離得非常遙遠。原因在何處呢？比如我們平常起一些煩惱時，第一時間知道一切煩惱的本性是空性嗎？你對一個外在的形象產生執著時，比如看見什麼樣的事情，當下就具備“一切顯現即為虛幻”的這種概念和你的思想並肩存在嗎？若是真正具備這個條件，相信平常在修行過程當中，內心永遠是快樂的。雖然不能說快樂已達到極頂，但相對來說不會構成很大的煩惱，因為你已經認識到一切萬物的本性，所以時時都在這樣本性的狀態當中去樹立，那永遠不會有這樣的。
舉個例子，前面有一個沙堆，你拿著水往沙堆上一倒，水就會沉澱下去，就看不見水。你要是懂得這個道理，你就不會去尋找這個水到底跑到哪裡。因為你已經知道水倒在上面的時候，就是這麼一種規律。面對一切生活當中，我們先不講解後面得到的緣起性空之見解，就是僅僅了知之境界，知道一切萬物的本性為空性，因為我們平常都在修空性、都在修虛幻，若是真正具備這個條件，面對現實生活當中，對外境產生執著的時候，我相信這個執著不會構成你情緒的飄動，因為你已經知道是虛幻了，甚至什麼時候都不會變成這種飄動。這就充分地告誡我們，我們平常仍舊有很多這樣的一些情緒飄動，這充分地說明覓心法的前念，就是觀想過程都不過關。不要說後期得到的緣起性空之見解，就是對空性的理解都沒有運用到我們生活當中，只不過是理論就是理論，文字就是文字。文字上看見有個叫空性的名稱，但實際上內心仍舊和凡夫等同，沒有絲毫之差異，這樣可就不行了。
我們修粗直視調伏妄念的目的，就在於長時間如是觀想，長時間把這種觀想的過程，以及得到的結果落實到行為當中，與心相續契合。可能第一次自己的內心修覓心法的過程當中，不要說後期得到的緣起性空，前念對一切萬法的本性認識到為空性，可能也不是那麼現實。就是說當一切萬法呈現在你面前的時候，當下運用虛幻和空性來對治一切，很難做得到，但只要長時間串習下去，就會做得越來越好。我等大恩根本上師喇嘛仁波切告誡我們，他在覓心法上修學過六年的時間，這就充分地說明了覓心法的意義非常廣大。昌根阿瑞仁波切曾經說過，覓心法的力量還沒有納入心相續之前，時時要修覓心法。就是這樣的，因此，如是修學非常重要。
我們把出世間禪定稱之為清明無相定，我們的見解還沒有赤裸，對出世間禪定沒有很好的認識之前，以上所得到的見解大部分都是在第八識和前五根識當中，稱之為什麼？就叫無念狀態，稱之為世間禪定，多數會進入到這麼個狀態當中。非想非非想是無色界四空處當中的一處，還是在無念狀態當中，多數處於第八識阿賴耶識狀態。
是故初學者，于所現種種分別念，直觀其本性已，不作任何伺察與改造。我們開始修行過程當中，若起現一切分別之念直觀其本性。這個“本性”指的是什麼？就像我們平常講解諸佛菩薩的本性，心的本性是同一個道理嗎？當然不是。初學者對本性的認識有多麼深奧呢？當然不可能達到已經認識到圓滿心的本性。這時候的本性指的就是明瞭，就是當時的這個明分，起現妄念的明分我們就把它稱之為本性，也叫自性。就在自性明瞭之上自然安住，不要順著妄念飄動，就在明瞭之上自然安住。當明瞭與空性融合到一起時，就已經開始逐漸趨向於出世間禪定，就在這個明瞭之上。
所以，以後要記住，從了義的角度來說，本性當然沒有很多分類，本性就是心的自性——般若波羅蜜，智慧到達彼岸的境界就叫本性。但是對於次第修行弟子來說，本性的層次很多。第一次開始修學的本性，它不是說圓滿達到明空不二，誰又能證悟到呢？所以，所謂的本性就是在明分、明瞭、了了分明這個明瞭之上自然安住，這就叫明瞭。“直觀其本性已”，本性指的是明瞭之上自然安住。“不作任何伺察與改造”，不要跟隨著妄念飄動，就在明瞭之上自然安住。
唯于自知之明之本性中，無執無實而悠然安住，就在這個自知之明之上。“自知之明”指的是什麼呢？若明瞭已與能所二取交雜在一起時，自知之明仍舊站在思維造作之中。唯識宗也講解過自知之明，自知之明站在思維立場上是不合理的。前念能看得見後念嗎？等等類似有很多反駁的地方，不建立的地方。但是見解本身角度是自知之明，見解本身就是自明的，不需要靠另一個力量認識它，它本來就是自明，這就叫自知之明。
但是要記住的是，初行者修行過程當中所提起來的明分，仍舊含雜於能所二取。所以當時這個自知之明，雖然我們給它取了一個這樣的名稱，但實際上是否達到自知之明那麼清淨？當然很難，因為仍舊含雜有思維造作。總之要記住的是，以後在修的過程當中，妄念生起的時候，第一要提起念，根據當時的見量來樹立。因為理論就是從總體的角度講解一些道理之外，並沒有按照不同的根機而傳講著不同的教理。
先舉個例子，相信你們平常在看書的時候，有些書一看，好像非常適合自己的根機，好像在給自己說一般；有些書一看，好像離自己很遙遠，一點都不懂，這時候你即便按照自己的思路瞭解，有時候還會產生很多漏洞。有些可能好像離自己矮於一層，根據個人的智慧去理解，中間還會產生一定的距離。這說明什麼呢？諸佛菩薩在創造這麼一本書的時候，他是針對什麼樣的根機所講解的？你必須提前知道。因此密法在傳講過程當中，導師們一直提倡“未得上師開許不得翻閱”，原因是密法所有一切教言是針對不同的根機而傳講著不同的法。
比如這部教言是針對下等根機講解，對中等和上等根機可能不是那麼很合理，若是僅僅拿著自己的立場之中去瞭解，可能還會出現一些漏洞；這本書若是針對中等根機而講解，下等根機去看過於太深，因此也理解不到這個道理，若是把自己的智慧強加於上面，還會產生很多不契合的地方；若是上等根機去看中等根機法，總覺得自己的內心與這個法很不相應。這就充分地說明了，在著作一本書的時候，根據一種根機講解它的理論，它是一種總括性的道理。像我們這兩天所傳講的，即便是一種改造或者一種本性，從次第的根機當中，第一次改造應該樹立在什麼樣的狀態當中理解改造，第一次什麼樣的狀態當中理解本性等等，它不會這麼解釋的。若不懂者僅僅拿著自己所理解的，一說本性應該是明空不二，一修行過程當中就是本性狀態。難道本性是靠意念造作樹立的一種見地嗎？當然不是的。當時你所謂的“本性”可能是站在諸佛菩薩的密意之上，若諸佛菩薩的密意也是僅僅依靠意念造作而樹立這麼一個密意，那它是有為法。因為它有時間的局限，因為它有三時之過程，因此它是一個有為法、是一個無常法。若是這樣，佛菩薩即便現前已經是佛菩薩，說不定後念的時候就變成眾生了，因為它是無常法，當然不是這樣的！所以必須理解這些道理。
剛剛所說的就是這樣的，就根據個人的見量來樹立，這非常重要、非常重要，要時時銘記心中啊！我們這次講解《大圓滿直視本性論》是根據上師瑜伽無上竅訣大圓滿兩者結合到一起，這次講解完全沒有順著文字去漂泊。文字漂泊的話，我們就拿來很多教證、理證，就這麼滿天飛地講解的話，聽起來好像是這樣的，但實際上無法收回自己的修行當中。這次講解一直往自己修行上面講解，目的在何處呢？《大圓滿直視本性論》應該是成熟法，成熟誰呢？成熟自己的內心。從心行當中講解，這樣可能更契合。妄念生起來時，前提必須要知道自己的見量，你見解還沒有達到一定地步之時，剛剛所說的，所謂的自知之明以及如何調順煩惱，還是不要太高攀，高攀真沒有什麼意義。
從昨天開始一直講解剖析調伏妄念與直視調伏妄念，雖然講了一些，但好像安住調伏妄念——四大解脫並沒有講解，為什麼呢？因為四大解脫，前提你證悟到的見解應該是真實明空不二。真實明空不二，從世間的角度有一刹那，時間更長一些，以致圓滿達到晝夜一如之境界，稱之為本來解脫，分為這麼一些次第。但是它的前提見解必須是真實，就是實相，見解已經了悟，要不很難做到解脫。就是由於這些緣故，我們並沒有講解安住調伏妄念，因為如今我們都在修道上，現前正在修行，雖然有些可能對於這些見解方面有所認識，但是圓滿實證還是有一定的距離。因此先把前面的這些過程稍微理解，可能這是最適應自己的。
“不作任何伺察與改造”，怎麼不作任何伺察與改造？有很多個層次啊！不要一聽到沒有絲毫之伺察與改造，那什麼都不做這麼安住，對初行者來說，得到的見解可能就是世間禪定。我們必須認知到，要成辦出世間禪定，即便文字上講解的是“不作任何伺察與改造”，我們應該知道怎麼不作。比如剛剛所說的，你的禪定只是在有相定和不了義清明無相定，這時候“不改造”要靠剖析調伏妄念。因為伺察與改造不在第六識和第七識範圍當中，因此把這種見解提高到有相定剖析調伏妄念之中，要不粗直視調伏妄念之上。以前的這些稱之為伺察與改造，後期即便需要起心動念，我們把它稱之為本性。
比如三個人，一個個子很高、一個中等、一個很矮，三個人同時在的時候，我們說中指是最高的。最高的中指不在，後面這兩個手指在一起，我們把無名指說成比小拇指更高，是嗎？但是實際上中指是最高的，因此還要看看當時相對的境是誰？剛剛所說的道理也就是這樣。沒有任何伺察與改造，相對的是誰？若相對的是初步階段的修行者，那我們就要針對前面散亂期間的伺察與改造，不這樣做，那應該調伏成這樣；若是你的見解已達到直視調伏妄念，粗直視調伏妄念以下的一切都稱之為伺察與改造，我們不去這樣做，就開始轉變成這樣，因此它都有一個層次、一個次第，不要全都改變成從此以後不能有伺察又不能改造。
就像昨天講解的，我們初次開始進入佛門的時候需要起心動念嗎？需要。難道這叫伺察與改造嗎？當然是伺察與改造！若是這個都不行，我們能和法結上緣嗎？再說，你開始對密法生起信心時，叫伺察與改造嗎？若不是，這些都得拋棄，那你和密法能結上緣嗎？你在修一部法時，比如我們這兩天講解座上與座下必須了知，了知是否是伺察與改造？若不是，難道連這些道理都不精通，你怎麼去修行呢？所以不是這樣樹立的。因此要知道針對什麼見解，你圓滿實證見解的時候，以下思維改造的一切都稱之為伺察與改造，完全可以的。所以我們要站在不同的立場講出不同的話語。
在沒有執著“無執無實而悠然安住”。這根據當時的見量來定奪，有相定、無相定等等。總之要記住，在修行過程當中，不管我們當時的禪定僅僅是有相定，也要學會自然，越來越讓自己的身心都達到自然，身體不要過於太緊張。若是過於緊張很容易掉舉，若是心過於緊張也很容易掉舉，所以我們學會身體和心都開始趨向于一種自然狀態，不過於緊張。
也不能過於松緩，要是太松緩很容易昏沉，身體太松緩，心也會逐漸開始進入昏睡狀態，因此也會形成這樣一個緣，所以身心儘量學會達到自然狀態。需要多長的時間才能達到自然呢？先舉個例子，很多人都知道，一到冬季，亞青寺都得閉關一百天修頓超。因為頓超平常的姿勢和看法與直斷修法完全不同，這時候上師告誡所有的弟子，僅僅適應姿勢和看法都需要二十天的時間。就是說，前二十天當中很難與禪定契合到一起，因為坐的姿勢和看法不同的緣故，需要一段時間去培養、去習慣。最終達到習慣的時候，才能與禪定契合到一起，下面緊接著才感覺到自己的見解逐漸開始靜下來。就不需要天天想到前面的姿勢看法等，已經變成一種習慣。
這就充分地告誡我們，我們平常在修的過程當中也同樣一個道理，像身的姿勢、持風等一系列方便都需要一段時間的熟練過程。可能第一天僅僅在身的姿勢和持風一系列方便之上，很難與這種境心契合到一起，這一座就沒有感覺到心有多麼平靜，可能就是由於我們多方面這種感覺還不習慣的原因。再一段時間，比如在高原地方一天不少於四座的前提之下，上師樹立二十天，那我們平常在漢地可能就需要一兩個月的時間了，僅僅需要一種習慣，這時候很難與見解契合一起。這就充分地告誡我們，第一次若是感覺到不是很好，這些都是很正常的一個過程。要記住這一點。
誠如年老者，無執凝視孩童之玩耍般。比如患有老年癡呆症的人，在他的面前，小孩子如何玩耍對老年人起不了絲毫之影響。因為老年人的心沒有專注在小孩子的身上，即便小孩子在前面怎麼玩耍，怎麼跳來跳去，對老人來說起不了絲毫影響。但不是說我們的禪定應該變成老年癡呆症般，當然不是這個意思。就是說當見解完全赤裸到很清明狀態中，這時候即便眼前呈現一切之相，都不會構成自己的內心順著它飄動。就像《般若心經》講解的“色即是空，空即是色”，眼前既可以看見一切境相，但是這種境相的遷變不會導致內心的動搖、起伏，就不會產生這樣。所以儘量把心安住在平靜狀態當中，時時護持自己的見解為妙。不要關注外境，對外境不要太執著，不管以後呈現什麼樣的境相都要做到這幾點。
從了義見解的立場之上當然是這樣的，如華智仁波切講解的《三句精要》：“若能執受本體，妄念越粗大，更形成解脫自性之功能。”也就是說，若能執受本體，妄念如何起現，就是說一下這樣生起來、那樣生起來，即便有多麼遷變都成為本體之莊嚴，不會構成它的本體飄動或者轉變的這樣一個緣。不會的，本來就是一如。見解最了義的角度是這樣的，但是這個離我們現前恐怕還有一定的距離。這時候我們先從什麼樣的開始入手呢？儘量執受自己的見解。但要記住要時時提起正念，只要能提起正念，當時不管有多少散亂與昏沉，在第一時間可以調伏這樣的狀態。
比如開始有昏沉的時候，第一時間用持風或者剖析調伏妄念觀想皈依境、念誦蓮花生大師心咒，要不用覓心法尋找心的來住去等等，依靠這種方便來斷絕前念昏沉。掉舉的時候也同樣一個道理，若是能提起正念，不會順著掉舉飄動，所以又把它歸納到調順煩惱之方便之上，不管是剖析還是直視，這樣一來前念自然消失，又可以樹立在很清明狀態之中。總之我們要做到一座期間，不管是有念也是在調伏之中，無念也在調伏之中，要做到這一點，因此以後我們就不管這一座當中妄念多與少。有時候細緻想想，若能轉為道用，妄念越多更形成解脫自性之功能，那就說明這一座當中即便妄念多，也不是一件過失啊！
但要記住，我見到很多修禪定的人，一修禪定的時候就帶著一種情緒——我要入定。所謂的“入定”指的是什麼？在短短一段時間當中什麼感覺都不存在，一醒來般才知道時間已經過去了，這叫入定。但類似這樣的“入定”從某種角度來說，真的不是一件困難的事。往昔米拉日巴在一個山洞裡打坐，一個放牛的小孩子看見米拉日巴在打坐，對米拉日巴生起無比的信心，請求米拉日巴能否給他講個類似禪定。米拉日巴看見小孩子很有善根，就講了一個世間禪定，讓小孩子在旁邊的一個山洞裡入座。
小孩子一打坐，進入第八識阿賴耶識狀態之中。我們這兩天說過阿賴耶識狀態，就叫酣睡和悶厥狀態般，就進入到這麼一種狀態。那天下午他的牛已經回家了，家人沒發現小孩子回家，就召集全村的人到山上四處尋找小孩子。到七天七夜的時候，就在山洞裡發現小孩子，小孩子一出定的時候，就如同在酣睡狀態當中醒來一般，這個時間到底走了多長時間，他自己也沒有感覺。就像一個人悶厥了，說已經悶厥了三天三夜，一醒來的時候，在他的感覺當中好像是剛剛睡過去一陣時間般，他也不知道這個時間有多長。
小孩子從這個禪定出來的時候，問旁邊人：“我是否該回家了，我的牛呢？”但是已經過了七天七夜，這就叫世間禪定。但要記住，我們追求的不是這個。這種境界即便有多麼殊勝，臨時感覺到有多麼滿足，但實際上仍舊是世間禪定，與成辦解脫完全無關。我們當今信仰佛教的目的不是為了走個過程，也不是為了湊個熱鬧，也不是尋求一種暫時沒有煩惱的境界，這些都不是。我們是為了成辦解脫，那麼與解脫無關的事情儘量還是不做，當然首先要了知這些，後期就不跟隨著它而飄動，應該要做到這幾點。
若能如是修持，而實證見解之時，若彼長期修持，長期修行就充分地說明了必須懂得次第道，見解的角度從有相定、無相定，無相定——不了義無相定和了義無相定，無相定又分為了知、覺受和證悟三個立場等等，這個禪定次第必須通達。尤其在調順煩惱的整個過程，還要知道調順煩惱之一系列方便，在條件圓滿具備的前提基礎之下，如是長期修持。
所起任何妄念均成修持之見，一切動念亦於平等中解脫。若是這麼修學，到後期的時候一切妄念均成為修行之見解。指的是什麼？一切妄念即便怎麼呈現，有妄念的時候也在調伏，也是修行之見解；沒有妄念的時候，也時時在明空不二之見解當中，也是修行之見解。我們現前要做到的是，不管有念也在修行，無念也在修行，要做到時時都在修行。而不像往昔一般，沒有念覺得在修行，有念就覺得在漂泊般，不是這樣的。
尤其我們需要瞭解的是，一個欲界眾生有妄念很正常，我們如今修行的目的也不是為了完全沒有妄念。最終見解就像剛剛我給你們舉的例子，看見一朵花，第六識和見解之間的差異雖然講了一些過程，但最終結果還是沒有說出來，因為最終的結果不是說出來的而是修出來的。平常在修行過程當中也同樣一個道理，就是說妄念生起來的時候，若能按照三種調順煩惱去調伏，最終得到的就是修行之見解，讓見解迅速增長，最終一切動念亦於平等之中解脫。
我們理解的解脫應該是這樣，解除一個煩惱而脫離一個見解之中，就是樹立到一個清明之狀態，必然有一個破立之過程，要破除煩惱立一個清淨之見解。解脫也是這樣的，解除煩惱樹立在一個見解之上。但是後期要記住的是，前念修行過程雖然走這麼一個過程，但最終見解圓滿的時候，一切動念亦於平等中解脫。這時候解脫本身的含義並不像我們在某一個地方打個結的，這個結要解除，必須先把這個結解開就叫解脫，不是這個意思。解脫本來就是這樣的，指的是什麼？當妄念呈現的當下，不需要消除妄念，如同本來解脫般的，如空室入盜。一間空房子裡進來一個小偷，小偷也得不到什麼東西，空房子也丟不了什麼東西。就是在執受本體之時妙力起現一切之相，妙力如同小偷，執受本體如同空房子。空房子本來就是空性，是大空性，無邊無際，這麼大的空性當中執受；小偷就是妙力，妙力起現如何之相，小偷跑到空房子裡，不管挖地還是旁邊怎麼尋找、裡面怎麼走動，對房子構不成什麼損失，因為房子本來就是空房子。
因此執受本體之時，妙力起現一切之相，本來就是這樣的，不需要把小偷趕出去，僅僅空房子，這就叫本來解脫。要解除小偷，僅僅在空房子裡就稱之為解脫，不是這樣的。小偷在裡面怎麼行走都行，但是對空房子永遠不會造成損失，它本來就是這樣的。所以我們對解脫有很大的認識之時，不需要消盡一切煩惱，煩惱呈現當下即為解脫。但是兩者之間最大的差異，從理論上面說，前者有能所二取，有我執及法執；後者已經斷除二執，我執和法執以及能所二取，從理論上是這樣。但修行的經驗當中，當然要有很深的感覺，就這樣。
這裡我們需要瞭解的是，就是前面這個“任何妄念均成為修行之見”，這是非常重要的！那就充分地告誡我們，以後我們修行決不能順著妄念多少而樹立見解高低，決不能順著妄念的飄動、起伏而樹立自己的修行好壞，決定不能這樣！有妄念也應該要形成修行之見，沒有妄念也要變成修行之見，所以時時都在修行之見解，這才是我們現前該做的事。而不是僅僅順從妄念飄動而樹立自己的修行好壞、見解高低等等，那完全失去了出世間的修行見解之義。大概就是這樣的。
如是修行，“一切動念亦於平等中解脫”，這就沒得說的，這是後期的事情。若如是能證得到，彼時，認識妄念解脫於法身，就叫“顯現解脫”。妄念自身解脫於法身，就叫“自我解脫”。妄念無利無害而解脫於法身，叫“本來解脫”。等次第顯現故，類似這樣修行，最終都能達到什麼呢？最終認識妄念解脫於法身，叫“顯現解脫”。顯現解脫如遇見熟人。比如第一次你見到一個人，可能就會問他：你姓什麼，從哪裡來等等；你和他非常熟悉，第二次見面，你就不需要再去問你從哪裡來，你是誰等等，就不需要問這些過程。就是說能執受見解的時候，妄念如何起現，我們不需要再走個過程——這個妄念到底從哪裡來，這個妄念不能跟隨著它，應該把心自然安住等等，一系列的過程就不需要走。如遇見熟人般，這就叫“顯現解脫”。當然這裡還有一刹那之間的區別，但現在過於太早，只是從理論上大概瞭解即可。
後期當見解達到這個地步的時候，顯現解脫、自我解脫和本來解脫之中，見解本身沒有區別。但是調伏妄念也好，妄念與解脫之中可能有一些時間上的小小差異，現前不是講的時候。這就叫認識妄念解脫於法身，叫顯現解脫，如遇見熟人。
妄念自身解脫於法身就叫“自我解脫如蛇結自解”。蛇自己會打個結，當它在行走的時候，不需要靠他人的力量説明它解開結，蛇才走，它自己可以解開。比如它自己可以卷成一坨打成一個結，但走的時候它自己可以解開走。就是說執受見解期間，不管妄念起現什麼樣的相，不需要靠另一個力量——妄念是虛幻的、妄念的本性是空性等等，要不念個金剛薩埵心咒、要不再修個什麼法，不需要靠另一種對治力。由於執受本體的緣故，在修的過程當中妄念可以起現，自然會消失，這叫“自我解脫”。
妄念無利無害而解脫於法身叫“本來解脫”。就像剛剛所說如空室入盜，一個空房子裡進一個小偷，小偷即便在裡面怎麼翻來翻去，他也得不到什麼東西，空房子也丟不了什麼東西。也就是說，我們執受見解當中，妙力起現一切之相，不管有多麼遷變均成為本體之莊嚴，兩者本來就是一如的。由於妙力飄動，不會構成空房子一些損失，它本來就是這樣的，我們就把它稱之為任運自成，它本來就是這樣。
就會出現“等次第顯現故”。次第顯現，到底這三種當中哪個是最高的呢？當然是本來解脫，就是剛剛所說“妄念無利無害而解脫於法身”當然是最高。這種境界我們把它稱之為叫什麼？叫晝夜一如，叫入定和出定無二。時時已達到平等的時候就叫“本來解脫”，它就是這樣。前面的顯現解脫和自我解脫，見解雖然已圓滿，但是調順煩惱的過程當中還需要這麼一點點區別，它與妄念之規律有很大的差異。
先舉個例子，平常起現妄念的時候，認識到妄念漂泊，最終再把心自然安住，妄念自地消失，它還需要樹立幾個刹那。那前面顯現解脫和自我解脫就不需要那麼多個刹那。但現前不是講這個法的時候，後期我們見解有所進展的時候可以這麼細講。大概就是這樣的。
其與它乘教法由伺察所立之思維為法身之見解殊為不同，與其他乘法當中，依靠意念造作出來而得到的一種見解稱之為法身，有很大的區別。比如對下乘派來說，樂、明、無念三種覺受稱之為見解的時候也具有，有時候僅僅依靠伺察義之見解，比如用小乘法以無分微塵和無時分刹那而最終得到的明空不二之見解，稱之為小乘見解；以及依靠大乘教法緣起性空的方式，了知到一切萬法的本性為空性，顯現與虛幻，顯現緣起與它的本性本來一如的時候，稱之為見解等。但是多數還是來源於思維改造，還是有一些教理之抉擇，樹立一些教證和理證來抉擇見解是這樣。比如多數下乘派的見解對與錯，以什麼作為標準？以教證作為標準。哪個歷代傳承祖師是這樣樹立的，從理證推理當中大概是這樣的等等，這就立為你的見解是否是對與錯。如今我們上面傳講的完全不在於教理抉擇中，在於什麼？在修行經驗當中圓滿赤裸心的本性立為真實。大概就是這樣。
具甚深要義故。以上印證的見解，與下乘派所立的思維為法身見解有著很大的差異。因為前者為智慧，後者為思維。雖然從見解名稱之上有一些等同的地方，但是從本意上面還是有很大的差異，因為思維和智慧的區別。
唯已證得大圓滿竅訣不共密意之登地菩薩遍知者方能區分。這個誰知道呢？圓滿實證見解的人才知道。因為現前我們多數還是站在理論抉擇和推理當中樹立了上下不同的見解——下乘派大概是這樣的，上乘派即便密法四大解脫等等，可能也是這樣的，大部分還是來源於推理之中。但我們這種推理只是一種方便而已，實際上都要靠修行而證，因為無上竅訣大圓滿的見解是超離言語之見解，它並不是用口裡表達出來，也不是靠比喻描述出來，它超越一切思維造作。如同禪宗所說的：“言者不知，知者不言。”口裡說出來的只是一個詮釋之見解，而不是實相。真正實證見解並不是靠口裡說出來和詮釋出來的，這只是一種暫時樹立的一個見解，大概就是這樣的。
這就告誡我們，以後在修行過程當中，後期印證的見解當然是最了義的見解，但是現前最重要的是前面這些次第道，主要還是取決於四精要法當中。從共同的角度來說，成辦解脫要具備三個條件：傳承法脈清淨、導師功德圓滿和信心圓滿。第一傳承法脈清淨非常非常重要！我們現前既知道傳承法脈清淨，並且還要具備什麼條件呢？還要生起普遍之信心。如今我們修學的法以及依止的導師乃十方三世一切諸佛菩薩的總集，這個信心必須圓滿以及普遍，而不能單調樹立在往昔我們所依止的阿彌陀佛就是阿彌陀佛、觀音菩薩就是觀音菩薩、上師即為上師等等，不能站在這麼一個單調的立場生起信心，這樣一來很難得到諸佛菩薩的圓滿加持。所以第一傳承法脈清淨具備普遍之信心非常非常重要。這不是今天知道以後，從今天開始如是具備，當然第一若相信諸佛菩薩的教言，如是時時淨觀，以後即便有些類似與他違背的一些私念，我相信也不會順著它走，這也起到很大的作用。第二、還要把這種道理納入心相續，需要長時間學理論，看一些教言並且還要修行，讓信心時時與心相續結合到一起，這是第一個條件。
第二個條件，剛剛一直都在說方便，決不能輕視方便。因為如今很多修學高一點法的人，僅僅把心安住在平靜狀態之中，說前面的這些一系列方便不做可不可以？除非你的見解已圓滿達到便智雙運，那前面過程當然就不需要了。如禪宗第六祖惠能大師在五祖面前聽到《金剛經》“應無所住而生其心”的時候，前面這些方便過程還得具備嗎？不需要的，他開悟當下已達到便智雙運。如同我們下面印證的見解般，在執受本體當中，本體為智慧，妙力起現一切之相為方便，兩者本來就是一如的時候，所有一切方便與智慧都已經集中在一個點之上，也就是當時了悟的這個見解之中，還用得著這些過程嗎？就不需要了。但是我們現前能做得到嗎？很難做得到。做不到我們應該要往這方面發展，因此即便現前我們的禪定有多麼不了義，也必須具備便智雙運，所以決不能輕視方便。所以在每一座當中前行之前行、入座前行、共同外前行、念誦儀軌和回向一系列法都應該一一具備為妙。
尤其是在調順煩惱的過程當中，這兩天一直都在傳講，你這一天修行的情緒，乃至多方面條件不成熟的時候，我們著重可以多修點共同外前行，至於後期修什麼禪定調順煩惱之一系列方便，都用在共同外前行之上。有時候覺得今天修行多方面條件都很成熟，心也比較喜悅，這時候就根據下面的方法去調伏，所以要記住決不能輕視方便。因為我們當前所修的上師瑜伽，若是從另一個名稱來樹立就叫成熟口訣法，就是無上竅訣大圓滿直斷教授，是非常深奧的法。為什麼立為上師瑜伽呢？就是為了初行者修行期間，不輕視方便而立為上師瑜伽。當然從上師瑜伽本身來說，作為金剛乘的弟子成辦解脫，上師瑜伽是最捷徑之道，這是歷代高僧大德所共許的。歷代高僧大道乃至我們所依止的導師，都是唯一修學上師瑜伽而成辦解脫的。
比如我們歷代高僧大德當中有一位叫麥彭貢波老人，八十二歲的時候，他聽到有一個傳講密法的祖師貝若紮那。據說密法，若是上等根機依止當下即能開悟。老人一聽到這個話生起無比之信心，想去尋找這位導師求學無上竅訣大圓滿，也就是上師瑜伽。當時家裡人告訴他，你現在都已經八十二歲了，到何處尋找這位導師呢？因為當時貝若紮那在藏區的時候，由於內部一些謠言，導致吐蕃王把貝若紮那驅除藏區十二年。後期進入藏區的時候，貝若紮那在何處也很難找得到。這位老人說，他必須要找到這位高僧大德，雖然他已經有八十二歲了，修行的時間可能不會很長，即便怎麼樣，無上竅訣法若是上等根機當下可以開悟，即便我不是上等根機，中等根機幾年的時間我能開悟，這是決定性的，我怎麼也要去尋找。後期就找到了貝若紮那，貝若紮那開始給他講解上師瑜伽，七天之後就獲得虹光身。
要樹立上師瑜伽目的，只要按照次第修學者，上師瑜伽本身就是一個捷徑之道，因為眾多密法歷代高僧大德所共許，作為金剛乘的弟子，成辦解脫最捷徑之道即為上師瑜伽，這是一；第二、尤其初行者修行過程當中不輕視方便道，我們把成熟口訣法用上師瑜伽的名稱來樹立，就是為了不輕視方便，所以方便非常重要！
當然要更加重視智慧，也就是我們平常修行的禪定。但要記住的是，作為一個修學禪定的人，僅僅依靠當時所擁有的禪定來成辦更高的禪定，禪定讓禪定增上這個時間需要很長。比如僅僅依靠一禪而成辦二禪，這個時間可不是一百年、二百年，可能時間更長。就是靠禪定本身的力量達到第二步，就第一個境界達到第二個境界。若是這樣，可能很多弟子問：有相定和無相定之間幾天甚至幾個月就可以超越，原因在何處？因為這個禪定還具有很多殊勝方便道，就是這個殊勝方便道的原因。他不需要像下乘派般，禪定成辦禪定需要那麼長的時間，由於具備很多殊勝方便之輔助，所以可以迅速讓禪定達到更高的禪定。這就告誡我們在修行禪定的同時，其他的這些也非常重要。
大圓滿直視本性論-2011/第二講第三節
第四點是善巧運用，這一點這兩天一直都在傳講。尤其這次我們在傳講過程當中，雖然裡面也講述了很多不作任何伺察與改造類似的一些話語，當時我們做了很細緻的解釋什麼叫伺察與改造。不要僅僅拿著一種方式去理解伺察與改造，因為修行根機不同、見量不同，對伺察與改造的認識也有不同的次第。初次不作任何伺察與改造，應該站在什麼樣的立場之上，怎麼去調伏，這些都取決於善巧方便，這非常重要！若是具備這四個特點，相信我們的見解增長得很快。
即便作為在家居士，平常修行時間恐怕僅僅是半個小時及一兩個小時，我相信只要不間斷如是修學，見解增長決定會很快的。就像剛剛所說的，麥彭貢波老人是上等根機，只需要七天的時間修學上師瑜伽就能成辦虹光身，即便我們根機有多麼低，如是修學，一生往生西方極樂世界這是特定的事！華智仁波切在《三句精要》中說，如今我們已經遇到眾多高僧大德，並且已經聞到無上竅訣大圓滿的見解，如是修學，即便現前對見解沒有什麼很高的了悟，就是說對見解沒有很高的認識，但只要如是不間斷地修學，並且平常在條件允許的前提之下，多從事一些善行作為輔助。比如念誦一些功課，做一些上供下施的善事等等，甚至平常在從事自己工作的同時，時時觀待自己的內心，只要有惡念，儘量斷絕自己的惡念；若有些善心，我們依靠菩提心和菩提行從事一切善法。若是有善心，時時想到回向給三界六趣一切眾生，做的過程當中根據個人的條件從事這樣的一些善行，總之能做到多少算多少。在這個前提之下，若能護持密宗的一切誓言，相對來說也沒有什麼守持不了的誓言。當然無始以來至今由於習氣煩惱沉重的緣故，第一念難免會產生一些與誓言相違的念，這也很正常的。
比如有時候對導師產生某些一些不好的念，對法產生某些不好的念，對道友之間產生不好的念，第一念可能來源於宿世的習氣，但是緊跟隨著它而飄動的話，那決定會犯根本戒。華智仁波切教言中說，一刹那的妄念，若是能第一時間收回這個心，不跟隨其而行，若能直接對治的話，這一刹那之惡念還能起到什麼樣的損失呢？不可能的！所以若時時護持自己的誓言，尤其是《共道密乘十四條根本誓言》的第一條、不誹謗自己的金剛上師；第二條、不違背上師的教言；第三條、金剛道友之間互相團結，不去爭吵等等，若能做到類似這幾點，華智仁波切曰“即生往生西方極樂世界”，就是一生當中往生西方極樂世界，這是特定的事！
我們現前已經遇到眾多密法的導師，也已經聞到密法，甚至平常也從事著密法的善行，根據個人的條件時時觀著自己的內心從事著不同的善行，也守持著戒律，可以斷定今生往生西方極樂世界就在眼前，這個特定的事情已經具備。至於前面所謂的即生成就，如同蓮花生大師般，無死蓮花生大師，完全沒有外隱沒次第、內隱沒次第，死的這些預兆都不需要呈現，像蓮花生大師般叫即生成就；還有第一本淨解脫和第二本淨解脫，也稱之為即生成就；或者法性中陰成就等等，像這樣成就的時間更快一些。但總的來說，今生我們已具備這個條件，如是修學往生西方極樂世界是特定的事！就是說我們現前擁有的這一切，等兩天我們的眼睛一閉之時，可能呈現的境相比現前殊勝幾千倍、幾萬倍甚至無量倍，就等待著我們去享受，所以這是特定的事。但這個也並不是一種神話般這麼去做就可以，因為我們有類似這樣的見地，要時時觀待著自己的內心，尤其在臨終的時候神識會增加七倍。也就是說，你現前的見量在臨終的這一時刻會增加到七倍，所以為何在臨終很容易解脫，原因就在此上。當然煩惱沉重的人，煩惱也會增加到七倍。很多煩惱沉重的人在臨終的時候就產生更多的痛苦，原因就在此上。這樣一來，剛剛所說的這個意義是非常廣大的，所以以後要記住這幾點。
時時根據個人的條件多修一點法，即便一天的時間沒有那麼長，比如一天只有一個小時、兩個小時已經很不錯了，只要不間斷地修學，一天時間雖然短暫，但一年有365天的時間，就變成365個小時。尤其是密法的見解當然比下乘派更為殊勝。我們昨天已經說過，《涅莫問答錄》中說：“在前提已經知道如何修法之後進行修行，其功德超勝於四大阿僧祇劫當中為他人宣講佛法以及自己修學佛法的功德。”這就充分地說明了實修的功德。密法乃一切乘法之頂點、諸法之精要，在短短時間當中的修學其意義非常廣大，所以多方面條件是非常成熟的。這就是我們剛剛所傳講的這些見解，主要瞭解的就是這個過程，過程非常重要！有時候我們不直接印證見解本身的一些特點，原因在何處？因為現前很難做得到，因此我就沒有講解那麼多。但總的來說也沒有什麼不瞭解的地方，大概就是這樣。
問：大乘十地菩薩在依金剛喻住斷細微的習氣而證佛果。
上師：大乘教法和密乘在最終的時候講解依靠金剛喻定來斷絕三現習氣，不叫金剛喻住。三現習氣，在很多密法當中也有這方面的一些辯論，說當時怎麼斷絕，那時候應該是俱生無明還是遍計無明等等。華智仁波切以及歷代高僧大德曾經說過，理論上面我們更加瞭解一些也可以，但是由於當時金剛喻定的力量很強大的緣故，斷絕三現習氣的時間如同流星般，時間非常快！到達這個時候，就是要成就的這一時間，流星般一刹那三現習氣消盡圓滿實證佛果。當然我們去瞭解一些也非常好。
問：下麵所說的是微細的習氣是遍計無明，但證佛果須斷俱生無明和遍計無明，大乘行者如何斷俱生無明？
上師：大乘行者雖然並沒有像密法講解般，講解俱生無明和遍計無明，它把俱生無明樹立在遍計無明當中最細微的無明當中，就這麼樹立。但密法講解更為殊勝，密法為什麼比下乘法更為殊勝，因為從基道果之上有著很大的體現。從基的角度，原始本具有的狀態以及眾生形成之過程，普賢王如來成辦解脫的這些過程，大乘教法並沒有講得那麼細緻，密法講得更為細緻。由於當時的習氣，從逆緣的角度講得細緻的緣故，順緣當中調順煩惱的力量也講得更為細緻，與原始基位本具有的功德更結合，行為當中更結合，所以成辦解脫的速度更快。
大乘教法是如何斷絕？因為它並不講解俱生無明，俱生無明雖然有這樣的一些名稱，可能就是由於上乘派的這些名稱樹立在下乘派之上。比如在講解直斷時，我們講解直斷本來即為佛，本來就是任運自成。直斷當中本身不具備“任運自成”其名稱，“任運自成”來自於頓超。所以當時眾多高僧大德曰，直斷當中能體現任運自成，只是把頓超當中的一些名詞樹立在直斷之上，直斷本身並不具備這樣的名稱，因為它並沒有像頓超般講得那麼細緻，大乘教法也同樣一個道理。但這裡你所問的是如何斷絕俱生無明？我們不提俱生無明，就是說很細微的妄念。你剛才說的金剛喻定，就是要成辦解脫的這一時候的禪定就叫“金剛喻定”，當時斷絕的是三現習氣。三現習氣斷絕的時間只有像流星一般，一刹那就消失了。至於三現習氣以及金剛喻定，見解本身是一種什麼狀態，現前只是從理論的角度大概這麼講解之外，就沒有多大的意義吧。
問：宇宙中的生命是怎樣形成的？是本來沒有的嗎？還是本來就有的？為什麼會有不同等級的生命特徵出現，造成不同等級的生命形成的原因是什麼？
上師：各式各樣的生命，我們平常瞭解的只懂得一個叫胎生。但是生有濕生，也有很多化生。初次雖然在眾多教言當中並沒有說過，哪一個生命原始是靠什麼樣變成什麼樣，雖然沒有這麼細緻在哪一部經典當中看過，不是說沒有講過。講是講過，由於我們平常看得太少的緣故吧。各式各樣的生命，我們平常所瞭解的一切都是胎生。比如人，他起先來源於這個生命，是怎麼形成的？因為沒有一個父母，我們人是不會形成的，他的小孩就不會產生。要是沒有父母的話，那父母的前面應該有個父母，父母的前面……前面第一個父母是怎麼形成的？因為眾生的共業，第一次不一定全都是胎生，可能有各式各樣的化生，有濕生等等。
比如濕度很強的地方也會示現很多生命。這些生命從外在當中來說，遇到不同的四大變化而形成不同的形象，不同的身軀、大小等等，這都很正常。但是這個沒有具體傳講是怎麼形成的，但總之只要理解這個“生”字，就知道不僅僅是一個胎生，由於眾生的共業，各式各樣的生都有。比如我們平常看得見的青蛙，它是卵生的。但是以前一位高僧大德曾經說過，說有一天他在觀察某個眾生去世以後，有人問他的靈魂到底在何處？當時這位高僧大德說，今天我帶著你們去，這個人投生在這麼一個地方。他就帶著很多和尚到一個河邊，旁邊有個圓形石頭，這個圓形石頭沒有一點點縫，就是一個非常結實，一點都沒有縫的圓形石頭。他告訴弟子們把這個石頭打開。
這些弟子費了很大的勁，終於把石頭打開，中間就有只青蛙。四周一點縫都沒有，青蛙怎麼會投生到石頭中間去？這位高僧大德說：“眾生的業力就是這樣的。”你業力已達到極頂時，不需要僅僅依靠一些什麼卵生啊、胎生，它自然就是化生，就自然形成這麼一個身體。因為身體一形成時，就可以受很多很多苦，據說這只青蛙身上還生著很多很多小蟲，小蟲正在吃青蛙。就是說，當時由於它業力沉重的緣故，又傷害過很多很多生命，所以被它殺死的這些已經變成小蟲，現在開始吃它的身體。如果青蛙是卵生的，但是這個石頭沒有一點點縫，這個卵怎麼進去呢？甚至到了中間還變成那麼大的一隻青蛙。就是這樣的，眾生的業力已達到極頂時，什麼樣的顯現都具有。
從總的角度來說，天界眾生和地獄眾生稱之為化生，不需要依靠什麼父母。天界眾生由於善力很大的緣故，當下就可以享受快樂，所以是化生。地獄眾生由於惡業太沉重的緣故，因此當下墮入地獄，不需要依靠父母。餓鬼道也有像這樣的，甚至旁生道也有。從總體角度可能都需要父母而生這樣的胎，但是有一些業力已達到極頂時，各式各樣的顯現都具有，類似這樣的顯現是非常多的。
以前佐欽寺還是哪一個寺院，據說佐欽仁波切在某一條河邊告訴弟子們，今天我們就在這邊等待著。他們問：“今天在河邊等什麼？”他說就等待著。當時等了好長一段時間，從水裡漂上一根已經爛了很多年的木頭。他告訴他們把這根木頭拉上來。木頭拉上來以後，他讓弟子砍掉，砍掉以後中間又說有一隻青蛙，說是一個什麼動物。邊上什麼縫都沒有，裡面就有這樣一隻動物，旁邊有很多蟲正在咬它。因為眾生共同的業力，呈現各式各樣的現象，這是非常正常的。生命形態的原因是什麼？什麼樣都有。如果需要一個詞來描述，就是業力所致，就是眾生的業力，什麼樣的顯現都具有的。
問：《華嚴經》當中三界唯心、萬法唯識，指的是阿賴耶識嗎？那阿賴耶識又是怎麼形成的？它是屬於有為法嗎？如果屬於有為法，它的成、住、壞、空幾個階段是怎麼形成的？
上師：三界唯心、萬法唯識，就看看從哪一個角度講解。若是講解三界唯心，當然講解的是第八識阿賴耶識，因為形成一切識聚的根源就是習氣。比如阿賴耶識，若是真想瞭解什麼叫阿賴耶識，飄動一切妄念識聚的力量就叫阿賴耶識。產生一切識聚的飄動之力，這個能力就叫阿賴耶識。
阿賴耶識當然是有為法，我們在講解普賢王如來成佛的六別法當中，尤其是《智慧界續》當中第三品講解眾生形成之過程。也就是說原始基位基躍和顯現的時候，他只是俱生無明而沒有形成遍計無明。因為遍計無明，一切識聚的根源是第八識阿賴耶識。第八識阿賴耶識，雖然從第六識角度無法感受到阿賴耶識狀態到底是一種什麼境界，比如我們在酣睡和悶厥狀態之後，才感覺我那時候應該是這樣的。要不當時第八識狀態當中，只有修學禪定的人能感受到第八識狀態。要不作為一個凡夫只能靠後念去推測前念——可能是這樣的。要不進入第八識習氣狀態當中，無法理解到它的境界。但是在第八識阿賴耶識，因為他還在遍計無明的範圍之中，因此他還是具有能所二取。
我們剛剛說過，在自顯期間任運八門，但這個只是我出的一些名詞。因為任運八門呈現的時候，不知道外境是怎麼顯現，也不知道自性本具有的功德，因此這種無明狀態，我們把它稱之為俱生無明。這個無明，它只是一種不認識的狀態之中稱之為無明之外，當然不具備儲存一切習氣的根源，因為遍計無明第八識阿賴耶識還沒有形成。緊接著對外境和內心產生執著的時候，逐漸形成遍計無明——第八識阿賴耶識。成辦解脫的過程當中，第八識阿賴耶識，也就是說遍計無明當然得調伏。它可以轉變的，轉變就充分地說明了它是有為法、是無常的。若它就是這樣的，像法界一般本具有的話，那相信阿賴耶識也永恆不變的，當然不是這樣的，是吧！
這個成、住、壞、空，像剛剛所說的形成的過程大概就是這樣。我只是大概起一個這樣的過程，但是不便細講。《共道密乘十四條根本誓言》的第七條稱之為“非器非熟庸俗前，若傳密法違七條”，所以有時候像很深的密法不便講解，尤其我們平常講的應該說過於太廣。
以前我見過很多像布瑪莫紮寫的一些密法，布瑪莫紮講密法的時候，樹立一個密乘，比如剛剛這個弟子所問的金剛喻定。要是說這個金剛喻定，他前面還要祈請十方三世一切諸佛菩薩，以及所有護持一切密宗的護法神得以開許，先祈請以後再說金剛喻定，是非常非常嚴密的！如今像這些都已經不算什麼，但是對很高的一些境界還是不這麼亂說，最好是這樣。
剛剛你所說的這個，如果屬於有為法，它的成、住、壞、空是怎麼形成的？我剛剛已經說過，普賢王如來與眾生在原始基位自顯期間是平等的，都具有俱生無明。普賢王如來當時認識而成辦解脫，眾生對外境產生執著而形成遍計無明，形成的過程就是剛剛所說的。但是斷絕過程當中，我們今天上面講解的一切都是如何幻滅，第八識阿賴耶識的一些過程，大概就是這樣。
問：如果說宇宙萬法的實相是緣起、無自性的，這個實相是不生、不滅、不變異的無為法，那是否可以說阿賴耶識是生起一切染汙諸法的本念？
上師：對，阿賴耶識是產生一切識聚之根源，當然是這樣的！因為它如同儲存一切識聚的儲存庫般，它是產生一切識聚的根源。但你這所說的一切萬法的實相是無自性的，這個實相是不生不滅不變異的無為法，是否可以說阿賴耶識？但這個和它有什麼關係？你說前面是實相後面是阿賴耶識。因為實相和識完全是兩個概念，實相不是識。“識”是在能所範圍當中稱之為識，阿賴耶識。剛剛說過阿賴耶識是一切識聚的根源，但是實相是它的自性，完全是兩個概念。前面這個是心，後面是智慧。
還有一點，我們平常從文字上面講解實相的時候，有時候講解有自性和無自性，心的本性有自性和無自性。當對實相圓滿了知的時候，它不叫有自性也不叫無自性，就是任運自成，怎麼說都是的。但是有自性和無自性，根據對實相的認識。比如你偏重於空性者，他就講解有自性；偏重於明分自性者，他就講解無自性。這個根據對實相見解的認識來樹立，大概就是這樣。因為很多名詞都是根據修行者對見解的認識，就是明空不二那方面的認識來樹立。
問：佛菩薩的無垢識及大圓鏡智在阿賴耶識當中本來是存在的嗎？
上師：不是這樣樹立的。佛菩薩無垢識及大圓鏡智在阿賴耶識當中本來存在，不是阿賴耶識，應該是阿賴耶。阿賴耶和阿賴耶識應該要分開。阿賴耶識當中具備五種智慧的話，那五種智慧到底是有為法還是無為法？若為無為法，那阿賴耶識是有為法的，因為它是變化的，它是識聚啊！所以就變成什麼呢？因為阿賴耶識是有為法，那五種智慧也就變成有為法；阿賴耶識是一種染汙，那五種智慧也變成一種染汙法。阿賴耶識具備所有的一切逆方面的現象，因此五種智慧也具備這樣的條件，不是這樣的！阿賴耶和阿賴耶識要分開。
還有一點，阿賴耶識從總體的角度，有時候講解它是原始本具有的狀態稱之為阿賴耶。既不稱之為佛、也不稱之為眾生的時候叫阿賴耶。但是密法講解更為細緻的時候，阿賴耶純純是起現一切無明之因。以後再看看《智慧界續》吧，這個不是這樣樹立的，阿賴耶識和阿賴耶要分開。
問：佛與眾生無二，是指在阿賴耶識之中？
上師：不是阿賴耶識。
問：鏡智都存在這個是什麼？
上師：佛與眾生無二指在阿賴耶之中。阿賴耶識指的是第八識稱之為阿賴耶識，因為已形成能所二取，所以已單純變成眾生，不叫佛了。一基現二道，一個基。原始基位現二道，一個是輪回道，一個是涅槃道。輪回道和涅槃道兩者之間原始基位是一如的，這個明瞭已形成能所二取的時候就叫輪回道；超越能所二取以及清明度完全實現的時候就叫涅槃道。已形成識聚的時候，完全已變成能所二取，不管是粗細，總之它已變成能所二取，所以阿賴耶和阿賴耶識分開一些吧！
問：每個阿賴耶識本來就有鏡智四種智慧，但為什麼眾生對鏡智不起作用？是染汙時所做。而佛菩薩對鏡智就能起妙用，眾生的鏡智在冬眠？
上師：是這樣的，藍色的天空是本具有的，被烏雲遮止的時候，藍色的天空在我們的面前稱之為冬眠也可以，因為已經看不見藍色的天空。但這只不過是我們對它樹立一個名稱而已。如是修學的目的，從見解本身的角度來說，藍色天空本具有的功德，不需要我們依靠烏雲消盡還是沒有消盡，它本來就是這樣的。所以為什麼《十二金剛大笑》和《七大金剛》講解本具有的功德之時，並不講解烏雲形不形成，它本來就是這樣的。
比如今天陰天的時候，雖然看不見藍色的天空，即便晴天看見的藍色天空和陰天的時候遮止藍色天空，藍色的天空本來沒有大小，它本來就是這樣的。當烏雲消盡時，藍色的天空也不會變成更大，它本來是什麼樣的就是什麼樣的。所以見解本身的角度來講解，這個烏雲般的俱生無明和遍計無明，有與無對它沒有什麼關係，但是從我們實證見解的角度來說，當然有關係。
比如站在地上來說，藍色的天空是這樣的，但是我們還是看不見，被烏雲遮止。所以我們就可以把它稱之為冬眠，叫什麼都可以，反正我們無法運用它。叫睡覺也好，要不躲到何處去的，但何處去倒不會去的，總之我們做的一切都是它的妙用。只不過是沒有執受本體，無法利用妙用之外，實際上大概就是這樣的。
問：頂禮上師！感覺體內阻礙不同的氣往上沖，恒時坐立不安，七支坐法很難堅持，更談不上安住了，如何調順？請上師明示。
上師：我們先問問這位修行者，你平常修學的法僅僅是生圓次第的話，還是依靠本法的方式調伏一下，可能是最好的。但是從總的角度來說，身上感覺不同的一些不舒適的顯現都來源什麼呢？一是由於太敏感的原因所致。比如你在修行過程中，哪裡有一些感覺，所以一打坐時時想到這個地方，這個感覺就會越來越敏感，這樣會覺得開始修行的時候，時時靜不下自己的心，因此儘量不要往這方面想。
身上出現不同的感覺正常嗎？很正常！雖然我們現前不像下乘派生圓次第般調伏自己的身為主，主要調心，身心本來是連貫性的，所以調心的同時身上出現不同的感覺是很正常的。因此這時候只要僅僅以調心為根本，至於身上的感覺不要去管它，當做是一個過程，很正常的顯現。這樣的話，我相信過不了多長時間它會消失的。
“七支坐法很難”但這個要自然一些，自然一些。你後期七支坐法很難堅持的緣故，可能就是感覺到體內有氣往上沖，身上有不同的感覺，所以就導致成七支坐法很難安下，就是前面的原因造成的。因此前面的這些只是一個感覺，不要往這方面想，過兩天就會消失。大概就是這樣。
問：觀上師像種子字，三種光觀想不清楚，應如何觀？
上師：比說平常你對“嗡阿吽”三字不是很瞭解的話，自己對照上面寫，就會完全學會“嗡阿吽”三字。因為這是梵語字，平常觀想的時候還是按照藏語去觀，因為藏語是一個多義詞。我們平常用漢族的音譯字，“嗡阿吽”三字，它只是一個音譯，所以觀的時候還是用藏語觀想。平常你就多寫幾遍，完全熟練以後就會更好觀。舉個例子，今天我們觀的這三字不是三種光，比如白色的光、紅色的光、藍色的光，不是“嗡阿吽”三字，若是三個蘋果，可能就觀得很清楚。為什麼呢？因為一個蘋果、一根香蕉、一個橘子，天呐！太好觀了。就是由於太熟練的原因，因此我們就多寫幾遍“嗡阿吽”三字。
問：當我的明覺以月亮的形式呈現在我的頭上，那應該就是我明覺的反應，我也不理它，為何我的身體突然會沖上頭上的明月，令我大吃一驚，因為好像非常危險，請上師開示。
上師：這個不要去管它，不要管它。剛剛說過，你在調心的同時身上出現不同的感覺非常正常。有時候感覺到心口有什麼東西堵住啦，身上好像有個氣在運作啦，有時候頂著自己的頭頂，好像打不開啦，身體好像越來越發脹啦，有時候感覺越來越收縮啦等等，這些感覺都很正常很正常。因為在調伏內心的同時，我們從氣脈明點的角度來說，氣脈明點分為：身氣脈明點、心氣脈明點和自性氣脈明點三種。
身氣脈明點。氣，就是我們身上感覺的不管是往上沖也好，身上流動的這個氣，我們就叫氣；脈是身上的脈；明點是裡面飄動的紅白明點叫身氣脈明點。
心氣脈明點是什麼呢？飄動一切妄念的力量叫氣；脈是它的通道，形成妄念的通道叫脈；明點就是識，意識的識，就是思維。
自性氣脈明點。氣，是智慧氣，令智慧越來越增長的力量就叫智慧氣；脈，叫勝義脈，就是通道，也叫中脈，讓見解迅速增長的通道叫脈；明點就是智慧。
我們現前在調心的時候，就在調心氣脈明點，調心氣脈明點的同時，身氣脈明點也會出現不同的反應，這是很正常的。有時候感覺身上的氣在流動，有時候沖到頭上，像剛剛所說的一系列的感覺都會呈現，不要去管它。只要你把心結打開，身結自然就會打開，用不著再依靠其他的方便打開身結，不需要，你感覺到身上不通的地方自然會通。為什麼說無上竅訣大圓滿當心已經融入法界的時候，身體就會變成虹光身呢？就是說心結已打開獲得法身時，身結已經打開成為虹光身了。這個還需要一個特殊的方便打開身的結嗎？不需要，不需要。打開心結的同時身結也在打開，這就是密法的一種殊勝法。因此以後在修的過程當中，身上出現不同的感覺不要去想它，最終也就是短短一段時間的感受，過兩天它就消失了。
問：禪定和夢瑜伽時，明覺的太陽的形式顯現就不能持續，是否定力不足？因為留也留不住。
上師：明覺的太陽形象，以後要記住，你所謂的“明覺的太陽形式”是一種相的話，我想以後還是不要往這方面想。“明覺的太陽形式”指的是一種清明度的話，不管在修禪定的時候也要提起清明，夢瑜伽的時候，晚上做夢的時候，我們也要提起明分。這個明分當然也不能過於太緊張，這樣很容易失眠；也不能太松緩，很容易又進入深度睡眠當中，無法自在，所以這個明分也要提到不緊不松的狀態當中。剛剛這裡所說的“明覺的太陽形式”指的是這個清明度的話，那顯現卻不能持續，這就充分地說明了什麼？你的見解赤裸得還不夠，見解還不夠赤裸，還不穩定，所以需要在座上多下功夫。
記得當時我跟隨著上師到一個縣城，有一位名聲很大的活佛，他也到上師身邊，他把自己修行的整個過程向上師說了一遍，當時我在身邊。上師說你修行非常不錯。他說平常在夢境甚至在修禪定的時候，這種見解很難持續。上師說這就是由於見解不夠赤裸和不穩定的緣故所致，還需要在這方面多下功夫。這和你剛剛問的問題大概相同，就是說座上應該多修。
問：請問上師，五毒貪嗔癡慢及本體是否為五智？如何現證和轉換為五智？感謝上師！
上師：我們剛剛說的就是這樣，當貪嗔癡煩惱起現的時候，當時我們的見量還不夠，此時先用剖析調伏妄念——觀皈依境、念誦蓮花生大師心咒；見解稍微進展的時候用粗直視調伏妄念，貪嗔癡煩惱起現的時候，觀察貪嗔癡煩惱的來住去來樹立緣起性空之見解。這個叫轉變也好，清淨也罷，總之貪嗔癡煩惱起現的時候，你的見量逐漸增長。第一次我們當然要轉化、轉變這種念，不跟隨著它而行走，又把它轉變為另一種念；緊接著開始觀察心的來住去，逐漸樹立緣起性空之見解；最終若能執受本體，貪嗔癡煩惱如何起現均成為本體之莊嚴，這時候就叫五種智慧。
不是說最終達到五種智慧時沒有貪嗔癡煩惱，智慧起現妙力為貪嗔癡煩惱，煩惱消失再樹立另一種智慧，不是這樣樹立的！在圓滿之境界中，貪嗔癡煩惱起現的當下，它的本體和妙用本來就是一如，就是五種智慧，大概就是這樣樹立。但是要成辦這樣的智慧，需要靠一系列的次第道，從剖析調伏妄念，直視調伏妄念等等。
若是這樣，聽起來好像覺得有個覺性妙力，也叫覺性力。我們現前如是修學，到後期印證見解時要印證覺性，也還有一個叫“印證覺性力”的。印證覺性力，當時我在亞青寺，旁邊有個老和尚，那天他去見上師，回來以後心裡很煩。跟隨著我身邊的還有一個和尚，修行也很不錯，那時候我很小。當時我們就問他：“你今天怎麼好像悶悶不樂，不是去見上師了嗎？還有什麼煩惱？”他說：“前兩天還知道一些修行，今天完了，全都完了！”當時我什麼都不懂，那個老和尚問他：“什麼完了？”他說：“今天去上師身邊印證見解的時候，好像說貪嗔癡煩惱就是智慧，我們前面不是說貪嗔癡煩惱是過失嗎？今天怎麼變成智慧？所以完了，什麼都不懂。”以前認為貪嗔癡煩惱消盡以後還有個智慧，現前直接講解貪嗔癡煩惱即是智慧，到底貪嗔癡煩惱是智慧還是過失？到底這是什麼原因，他現在一點都想不通，所以到後期對真正的見解沒有認識之前，相信很多人都會產生這樣的現象。
我們從中等，從文字上講解貪嗔癡煩惱的自性指的是什麼呢？顯現和本體，因為已經認識到貪嗔癡煩惱的本性為空性。當然這是一種了知階段，在修行當中既能執受空性，顯現又可以呈現，兩者分不開的時候就叫五種智慧。五種智慧就是從這個“明空不二”見解的不同角度樹立的五個智慧而已，實際上這個見解當中一切都具備。
問：感謝上師！空性與光明的含義是什麼？勝義諦和世俗諦有本質上的區別，請上師大致提點一下即可。
上師：是這樣的，空性與光明的含義，比如這個光明，頓超樹立的光明和直斷當中樹立的光明有著很大的區別。我們現前單純講解直斷的時候，那麼空性就是在執受本體，說不出來的這個狀態當中就叫“空性”。光明指的是當時又能明瞭一切的這個明分，了了分明的這個明分就叫“光明”。它倆之間，我們稱之為本體叫空性，自性就叫光明。自性，就是當時的明瞭，就叫光明。在見解本身當中，空性和光明也好，自性和本體本來就是一如的。
勝義諦與世俗諦，這個“諦”字，要是樹立到“諦”字的時候，應該是它的一種妙力。勝義諦指的是什麼？一切萬法的本性為勝義諦。世俗諦，當時起現妙力一切之相為世俗諦，當然這是從不共同的角度講解。若是從共同的角度講解，世俗諦就是我們平常所有的一切有為法。在自續派和應成派中觀的時候，對世俗諦的理解有很多，起作用的、不起作用的，什麼叫世俗諦還要分為很多種，這個可以從不同的立場講解。總之世俗諦主要從共同的角度來講解，所有的一切有為法都稱之為世俗諦，大概就是這樣的。
今天我們解答的這些大部分都是一種理論。現前理論當然重要，它是修行的一個輔助，但實修更為重要，成辦解脫離不開實修。因為要成辦解脫的不是這張口，而是需要讓自己的內心達到這樣的境界，需要靠實修來成辦。為什麼惠能大師曰：“凡夫口誦，聖者心行”呢？口裡說出來的詞有多麼美妙，實際上仍舊是凡夫階段。無垢光尊者曾經也說過：“口頭空言之了知境界，故不得菩提勝果。”因為它只是一個口頭禪，一個形式化而已。我們現前需要的是心行，心行靠什麼？心行靠實修來成辦。所以在修的過程當中，應該把平常所理解的一切萬法都集中到一個點之上。這個點之上就沒有什麼顯宗和密宗的區別，也沒有藏傳佛教和漢傳佛教之別。因為心，就是剛剛所說凡夫心和聖者這麼一個次第，成辦次第道有不同的方便和不同的名稱，但終究還是這個。
比如現前我們在這個地方，我們的終點在某一個地方，但這個沒有什麼區別，過程也得走這個路途。可能這一個方便是這樣，有些是騎著自行車走，走過一裡左右的地方，它就叫這樣的名稱；有些五公里之外的地方叫這樣的名稱，只是這些用的工具不同，當時樹立的名稱不同而已。實際上從起點到終點這個過程都是一條路，沒有什麼他的心和她的心，顯宗的心和密宗的心，漢傳佛教的心和藏傳佛教的心。沒有的，沒有，都是要走這一條路，只是方便不同。可能有些是騎著自行車走、有些騎著摩托車、有些坐汽車、有些坐飛機走。根據個人的智慧來定奪方便，靠他的技術來定奪。你要是具備開飛機的技術，那開著飛機行走；只會開汽車的就開汽車；不會開這些，只能開摩托車的，就開摩托車；什麼都不會開的，只能步行行走，所以根據個人的技術。技術相當於個人的根機，我們修行過程當中，根據個人的根機來修學相應的方便道。實際上都走一條路，就是從凡夫到聖者這一條路。就是剛剛所說的，智慧在此岸到達智慧到彼岸，就要搭這架橋是一致的，沒有什麼區別。只不過是搭這一架橋，中間可能樹立幾個層次、幾個次第。這個次第有些叫這樣的名稱，有些叫那樣的名稱，實際上都是這樣。
我們在修上師瑜伽的時候，稱之為內外密三種上師相應法；修學密宗直斷與頓超，頓超的時候稱之為四相：法性現前相、覺性增長相、明智如量相、法性滅盡地相；若是生起次第與圓滿次第有五種瑜伽、四種持明等等，也有它們的名稱；若是像下麵中觀，就有十地和三十七菩提分法；小乘教法有五道；大乘教法也講解五道，雖然它的名稱不同，實際上就是這樣；禪宗講解三種般若：文字、觀照、實相等；顯宗稱之為兩種一心不亂：事一心不亂和理一心不亂。只是名稱不同而已，實際上就是要走這一條路，從起發點到終點完全是一致的。
以後在修的過程當中，雖然我們現在選擇的就是按照最殊勝的這一條法。但是這一條當中已經含攝所有一切嗎？當然！我們就用不著比如先步行三步，再騎自行車走五步；又坐下來，騎摩托車再走個十分鐘；再坐下來，再坐個汽車走。這樣的話，就要費很大的勁，還不如第一次選擇一個速度更快的法。但這個當然也要根據個人的根機，也就是你必須要有這門技術。你要是想飛機是最快的，但是你不會開飛機，那開飛機不要說到達終點，第一次起飛的時候，你可能就得墮落地上，就會帶來很多意想不到的後果，所以你必須要有這門技術。比如你具備有開汽車的技術，那你就直接開著汽車行走，不需要汽車開個十分鐘，又坐下來，再坐上班車走十分鐘，這些都是多餘的事情，是吧？
今天的法咱們就講到這麼多。總之今天所傳講的這些法都要和上師瑜伽結合到一起。這樣一來，今天我們不管聽什麼教言，以後不管聽什麼教言、看什麼書，都可以集中到一個點——上師瑜伽之中來。這樣一來，聽起來又容易，修法的時候都在做一件事情。大概就是這樣。
附：
《大圓滿直視本性論》第二講內容
恒時護持而自然安住，名為妄念不離法身之見解。然因未證圓滿勝觀之覺性妙力故，則易融入非想非非想之中。是故初學者，于所現種種分別念，直觀其本性已，不作任何伺察與改造，唯於自知自明之本性中，無執無實而悠然安住。誠如年老者，無執凝視孩童之玩耍般。若彼長期修持，所起任何妄念均成修持之見，一切動念亦於平等中解脫。彼時，認識妄念解脫於法身，妄念自身解脫於法身，妄念無利無害而解脫於法身等次第顯現，其與它乘教法由伺察所立之思維為法身之見解殊為不同，具甚深要義。唯已證得大圓滿竅訣不共密意之登地菩薩遍知者方能區分。
