《中論講記2》二十六、觀十二因緣品

《中論講記2》

二十六、觀十二因緣品

作者：索達吉堪布譯講

　　本品觀察十二緣起。《俱舍論》講了小乘的十二緣起，全知麥彭仁波切在《智者入門論》裡廣講了大乘的十二緣起，宗喀巴大師的《現觀莊嚴論釋》也把十二緣起列為難題並作了解釋。總的來講，沒有學過宗派的人對緣起一無所知，而學過宗派的內道有實宗又往往認為十二緣起實有存在，龍猛菩薩為了打破這些執著而宣說了本品。

　　

　　丙二、（宣說緣起空性——觀十二因緣品）分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。

　　

　　丁一、（以理證廣說）分三：一、廣說順行緣起；二、對此取捨之理；三、略說逆行緣起。

　　

　　戊一、（廣說順行緣起）分二：一、能引因果；二、能成因果。

　　

　　己一、（能引因果）分二：一、能引之因；二、所引之果。

　　

　　庚一、（能引之因）：

　　

　　眾生癡所覆，為後起三行，

　　

　　以起是行故，隨行入六趣。

　　

　　眾生因無明愚癡覆蓋，為後世造作了三種行業，以起了這三種行業的緣故，就隨業入於六趣。

　　

　　在十二緣起中，以無明的因緣產生行，以行的因緣產生識，以識的因緣產生名色……這樣前前產生後後，後後以前前為因，就構成順行的十二緣起。《俱舍論》宣說了十二緣起以三世圓滿，並分出了兩重因果。首先講第一重因果——能引所引因果，本頌講能引之因——無明和行，下四頌講所引之果——識、名色、六入、觸、受。

　　

　　一切眾生在未獲得解脫之前一直都以十二緣起在輪回中流轉，就像《大圓滿前行引導文》所講的瓶子裡的蜜蜂、井中的水車一樣難以尋覓其開端。也就是說十二緣起是無始無終的，它並不像繩子一樣有頭有尾，雖然十二緣起的最初支是無明，但它又連接著老死。

　　

　　一切眾生都有無明愚癡，眾生本來的心性被無明愚癡遮覆，為了後世而生起三行。“三行”指的是善、不善、不動三種業（月稱論師說可以解釋為身口意三業）。善業就是十種善業，不善業就是十種不善業，不動業就是指四禪八定，這種業不像欲界的業遇緣就會轉到其他趣成熟果報，它的異熟果報的界、地都是決定的，而且此種業為禪定所攝，故名“不動”。眾生隨著這三種業就會投生六道[17]：以十善業可以投生到欲界人天等善趣；以十不善業則要轉生三惡趣；以不動業將會轉生到色界與無色界。

　　

　　有情受生有四種情況，《解深密經》雲：“於六趣生死，彼彼有情墮彼彼有情眾中，或在卵生，或在胎生，或在濕生，或在化生身分生起。”此處主要是從胎生的角度來講的。

　　

　　庚二、（所引之果）：

　　

　　隨諸行因緣，識受六道身；

　　

　　依靠諸識故，而成於名色。

　　

　　隨著諸行業的因緣，識將受身六道；依靠諸識的緣故先形成了名色。

　　

　　這一頌講十二緣起的識和名色。在流轉輪回的過程中，眾生造了種種的業，隨著這些業，識就要取受六道的身體。比如我造了轉生人道的業，轉生為人時，首先經過中陰身，之後入胎形成名色。《俱舍論》講，名色指從結生刹那起到顯露出六處之前的五蘊，其中名是指只有名稱無有阻礙的受想行識，色則指凝酪等。

　　

　　按照《顯句論》的觀點，前世的有情一死，後世的諸蘊就形成，且隨業力趨往之方向而受生，當意識剛剛進入母胎的時候就昏厥了，此時識蘊之果法——名色亦由此而生。

　　

　　在六道中輪回時，是“識”受六道身，這一點很重要。《阿難入胎經》說，如果識未入胎，那麼凝酪等後面諸支不會形成，只有心識入胎，凝酪等才能形成。關於最初的心從哪裡產生，世間的學者有很多說法，但從佛教的觀點來看，心和身體完全不同，它不是從身體中產生，而是由前心產生後心。按照因明的觀點，任何法都依靠它的直接因——同類因產生；同樣，心的本性是明清的[18]，它的來源只能是同類明清的法，也就是說後面的心依靠前面的心而生起，所以心是無始無終的。而無情法是非明清的本性，非明清的法不可能產生明清的心。

　　

　　名言中最關鍵的問題是：心並不像唯物論者所說的那樣，是從暫時的四大聚合中產生的，而只能是依靠它同類的因——前一刹那的心而產生。沒有智慧的人可能覺得這個問題無所謂，而有智慧的人一定會重視這個問題，但這個問題只依世間的理論是無法解決的，只有依靠佛教因明的推理才能解決。

　　

　　有一本叫《佛教與科學》的書，它是法國的馬修·李卡德與一位著名的美國天體物理學家探討宇宙及人生奧秘的對話，這本書以佛教的觀點把心識的問題講得非常清楚。這位馬修·李卡德先生是分子生物學博士，後來在頂果欽哲仁波切面前出家，出家後一直在尼泊爾、印度、不丹、錫金等地求學。他還通達藏語，是觀音上師的法語翻譯。他的父親是一位哲學家，父子倆合著有《僧侶與哲學家——父子對談生命意義》一書，書中他以出家人的身份和哲學家的父親展開了對話。這本書也很有影響，據說已經譯成18種語言。

　　

　　在《佛教與科學》中，馬修·李卡德引用了觀音上師的一段話來證明前世後世存在。觀音上師對因明、物理學、生命學非常精通，他在說明這個問題時引用了佛教中最有說服力的推理：事物的因有兩種，一個是直接因，一個是間接因。直接因對事物本體的形成有決定性的影響，而間接因對事物的差別有影響，心的直接因就是前刹那的心，前刹那心的因又是再前刹那的心，這樣一直不斷地往前、往後推，就能得出心無始無終的結論，這樣就可成立前後世。

　　

　　心是從心產生的，並且無始以來一直存在，這可以比喻來說明。比如，青稞的種子才有直接產生青稞的能力，所以它是青稞的直接因（近取因），而地水火風空雖能影響青稞的生長，但只能是間接因（俱有緣）。既然青稞的根本因是種子，而種子的根本因又是前面的種子，所以可以無窮無盡地追溯下去。

　　

　　按照密宗的觀點，心就是指本具的光明本性，而無明是忽然產生的。明朗大師在他的《大幻化網注疏》中說：心相當於鐵，無明則相當於鐵上的鏽。鐵的本體不是鏽，心的本體也不是無明，與因緣具足的時候鐵會生銹一樣，因緣具足時無明就會忽然產生。

　　

　　佛教的觀點非常有說服力，否則這些分別念很重的世間學者怎麼會皈依佛教呢？他們在沒有真正瞭解佛教的教義時，也許會排斥佛教的觀點，但遇到善知識後，對佛教的理論聞思之後就心服口服了。大家要知道，佛教的理論的確很殊勝，這沒有任何值得懷疑的，只是因為有些佛教徒自己的智慧不夠，所以始終無法從疑網中擺脫出來。

　　

　　作為佛教徒，學習十二緣起非常有必要，否則，有些唯物論的習氣比較重的人，看到佛陀因地成為種種不同身份的眾生也許會產生疑惑。但這只是不了知佛法的道理而已，其實眾生宿世所造的業比大海還要多，在輪回中所經歷的生世也不可計數。所以，研究這些深奧的佛教問題非常有必要。

　　

　　依靠名色故，因而生六入；

　　

　　依靠六入故，而生於六觸。

　　

　　依靠名色而產生六入；依靠六入而產生六觸。

　　

　　“依靠名色故，因而生六入”，依靠名色，眾生的眼耳鼻舌身意六入漸漸出現。識入胎以後形成名色，名色漸漸增長，經過住胎五位或七位，眼耳等所有的根就形成了，這就叫六入或六處。這些道理在《俱舍論》、《七寶藏》、《上師心滴》裡都有宣說。

　　

　　“依靠六入故，而生於六觸”，依靠眼耳鼻舌身意六入與色聲香味觸法六境的和合就產生了觸。有部和經部對於觸的觀點不一樣。按有部的觀點，從出現眼鼻等六根一直到嬰兒出生之後兩年半的階段稱為觸，這個階段可以通過六根取外境，比如眼睛見到強光會馬上閉上。由於已經有了觸覺，故這個階段稱為觸。而經部並不是在五蘊的某個階段上安立觸，只在心所上安立，識依靠眼根見到了外面的東西就叫做觸，也就是說依靠六根、六境的和合產生了觸。

　　

　　十二緣起的道理相對而言比較難，但詳細分析後也不是特別困難。如果想具體瞭解，大家可以看《俱舍論》和《大圓滿心性休息大車疏》，那裡面有較詳細的介紹。這兩部法前幾年我也講過，希望大家有時間翻一下書，這樣對緣起會清楚的。《現觀莊嚴論》也講了十二緣起，大家可以參閱。

　　

　　依眼根色法，作意而生觸；

　　

　　是故依名色，而生於識處。

　　

　　依眼根、色法、作意而產生了觸，是故依靠名色而產生了識處。

　　

　　前頌講依靠六入的因緣而有六觸，那麼六觸到底是怎樣生起的呢？

　　

　　這裡的“識”並不是十二緣起裡的識支，而是指眼識鼻識等六識。以眼為例，眼觸生起要以眼根為增上緣，色法為所緣緣，作意[19]為等無間緣，依靠這三種緣就生起了眼觸。《量理寶藏論》雲：“由對境根及作意，所產生者乃為識。”按全知麥彭仁波切的注釋，眼識依靠名色[20]而產生，因為作意屬於四名蘊，眼根與色法屬於色蘊。

　　

　　情塵以及識，三者之和合，

　　

　　彼者即生觸，由觸而生受。

　　

　　根、境以及識三者的和合就產生觸，由觸又產生受。

　　

　　“情”是指根，“塵”是外面的境，“識”是作意，由這三個因緣的和合產生了觸。以眼觸為例，眼根、色法、作意等因緣具足時便產生了眼觸。全知麥彭仁波切說：“其本體是由眼根、色法以及眼識三者和合，而判斷出外境的悅意、不悅以及中庸，就稱之為眼觸。”這裡只是單獨分析眼觸，其餘五種觸也是如此。

　　

　　“由觸而生受”，受是十二緣起的第七支，有了眼耳等觸，就會產生各種各樣的受。眾生的相續中有著深厚的習氣，當依靠眼根、作意見到外面紅色的柱子或者白色的茶杯時就會生起觸，有了觸就會產生受：也許感覺很親切，產生了樂受；也許感覺很厭煩，生起了苦受；也許覺得無所謂，生起不苦不樂的舍受。這是經部宗的觀點。

　　

　　按照有部宗的觀點，所謂“受”是指從兩三歲直至能行持非梵行之間的階段。在此期間，接觸火的時候有苦的感受，吃到好東西的時候有樂的感受，因為有苦樂等感受，所以稱為受。

　　

　　己二、（能成因果）分二：一、能成之因；二、所成之果。

　　

　　庚一、（能成之因）：

　　

　　以受生渴愛，因受生愛故。

　　

　　以三種受就會產生三種渴愛，因為以不同的感受就會產生相應的愛。

　　

　　愛是十二緣起的第八支。有了受就會生愛。比如見到茶杯時，如果相續中有快樂的感受，就會生起不願捨棄樂受的渴愛；如果有厭煩的苦受，就會生起離開痛苦的渴愛[21]；如果是等舍的感受，就會生起令其不退失的渴愛。總之，有受才會生愛，因為愛要依靠受才能產生。如果沒有感受，就根本不會生愛。比如沒有見到外境就不會有樂受、苦受和舍受，而沒有樂受就不會有願意接受快樂的愛，沒有苦受也不會有不願意接受痛苦的愛，沒有舍受就不會有令其不退失的渴愛。這在全知麥彭仁波切的注釋中講得很清楚。這是按照經部的觀點解釋的。

　　

　　按照有部的觀點，從能做不淨行到能圓滿享受一切妙欲的貪心階段就叫愛。

　　

　　因愛有四取，因取故有有。

　　

　　依靠愛的因緣而有四取，依靠取的因緣又產生有。

　　

　　十二緣起的第九支是取，第十支是有。依靠愛的因緣而有取。按照有部宗的觀點，取有四種：見取、戒禁取、我語取、欲取。見取就是除了薩迦耶見和戒禁取見以外的三種見（邪見、邊執見、見取見）；戒禁取就是將顛倒的、不清淨的戒律當作清淨的戒律，如外道持牛戒、狗戒；我語取就是指三界的人我執；欲取就是除了以上三種取以外的貪執欲界五欲的煩惱。從欲取來看，當人們在對樂的感受產生貪欲以後，為了進一步獲得樂受而在生活中馳求，比如搞生意、做事謀利等，這就稱為取。而按照經部的觀點，只有一個取，不承認四取，所謂的“取”僅僅是指貪心。

　　

　　有了取就會產生有。“有”指“三有”，“三有”分果的三有和因的三有，這裡是從因的角度來講的。比如，依靠我語取，也許會造善業也許會造惡業，這些善惡業都是後世三有的因，因為這些業決定會出生後世的三有，所以就在因上安立果名叫“有”。

　　

　　若取者不取，則解脫無有。

　　

　　如果取受者不再取受，就獲得了解脫，不會再有三有。

　　

　　通過什麼方式才能解脫三有呢？依靠智慧斷除取這一輪回的根本就可以獲得解脫。怎樣才能斷取呢？以第九品抉擇本住的方式便可以遮破取者，取者不存在，自然就不會有取。沒有取就沒有業，沒有業也就不會有後有。

　　

　　從有生五蘊，從有而有生。

　　

　　從有產生了後世的五蘊，所以是依靠有的因緣而有生。

　　

　　“生”是第十一支。因為從有可以產生後世的五蘊，所以說依靠有就會有生。《俱舍論》講，十二緣起分為三部分，前世有無明與行二支，後世有生與老死兩支，中間從識到有之間有八支。依靠中間的“有”這一能成之因就可以出生後世的生和老死。

　　

　　有就是身口意三業，和五蘊對應，則身體和語言的業屬於色蘊，意識所造的業屬於其餘四名蘊。業為什麼叫有呢？《顯句論》說：因為後世叫三有，而三有的因就是三門之業，所以在因上取果的名字，把業叫做有。業本來不叫有，但它能成熟三有的果——後世的五蘊，所以也稱為有。在因上安立果的名稱的現象比較多，比如“中觀”，本來果中觀——一切萬法的離戲本性才是真正的中觀，但文字中觀（如《中觀根本慧論》）是證悟這一本性的因，所以在因上取果的名字也叫中觀。

　　

　　庚二、（所成之果）：

　　

　　從生有老死，從老死故有，

　　

　　憂愁及哀號，痛苦與不悅，

　　

　　以及諸迷亂。??????

　　

　　從生有老死，有老死的緣故有憂愁、哀號、痛苦、不悅以及種種迷亂。

　　

　　這一頌講最後一支——老死。五蘊的成熟叫做老，五蘊的最終毀滅叫做死。依靠生就會有老死，有老死，眾生就會因貪欲等煩惱而引發極度的憂愁；由憂愁又會發出種種哀號；還會因身體或五根遭受傷害而導致痛苦；內心也會因種種相違而導致不悅；這樣就出現了身心的種種迷亂。

　　

　　眾生在輪回中不斷流轉時，整個身心都苦不堪言。就拿世間的人而言，短暫的一兩天可能有點快樂，但輪回的本性畢竟是苦，所以永遠開心快樂的人根本沒有。在聞思修行的過程中，身體難免遭受痛苦，內心也會時常出現不悅意，即使沒有這些，衰老和死亡也在一天天逼近我們。昨天有個人說：“我眼睛也看不見，耳朵也聽不清，給我加持加持吧！”但怎麼樣加持也沒辦法，輪回的本性就是如此！人老了，眼根等器官功能衰退是不可避免的，不要說世間的醫學家，連佛陀也無法改變這種遷變。人老了就是老了，要接受這個現實。馬上就要離開這個世間了，要好好念阿彌陀佛。要前往來世就應該做好準備，何必再貪執這個身體呢？再說就是想保護也沒辦法，這就像護照到期了想不回國也不可能。

　　

　　修行不好的人和修行好的人不一樣。修行不好的人老的時候非常痛苦，而修行好的人越老臉上越會散發慈悲和智慧的光芒。其實只要修行比較好、對生死有一定的把握，即使人老了要死了，心裡也不會有什麼痛苦。

　　

　　如是等諸事，皆從生而有。

　　

　　是故大苦陰，但以因緣生。

　　

　　這一切都是依靠生而有的，所以這個大苦聚僅僅從因緣而生。

　　

　　前面所講的各種痛苦和迷亂都是從生而有的，所以，這個“大苦陰”就是因緣所生法。《顯句論》說：陰就是蘊，指很多事物的聚合，大苦陰就是很多痛苦的聚合。在輪回中，身體也好、心也好始終都處在痛苦的狀態中。這些痛苦全部是從因緣所生，所以根本不成立真實的本體。但迷茫的眾生不知道這一點，始終執著外的對境和內的感覺，這樣就一直在輪回中升沉流轉。

　　

　　學了本品，知道輪回的本質以後，大家要發出離心。這非常重要！否則，一邊學中觀，一邊耽執世間，這說明根本沒有學好中觀，這樣也無法斬斷無明的根本，只能隨著十二緣起一直在輪回中流轉。大家好不容易得到一個人身，有了這麼好的人身就應該努力依靠佛法來斷除自相續中的無明煩惱，一方面要以出離心等修心法門來對治相續中的煩惱，一方面也要以空性來斷除我執。

　　

　　戊二、（對此取捨之理）：

　　

　　生死根即行，諸智者不為，

　　

　　愚者即行者，智非見性故。

　　

　　生死的根本是行，智者不會造作這樣的業，愚者即是造業者，而智者因為見到法性的緣故不會再造諸行業。

　　

　　“生死根即行”，生死的根本就是三門的行業。因果是不虛的，只要造了業，就不會逃脫業網，一定會感受果報，只不過時間有遲有早而已。眾生流轉輪回的業有三種：福德業、非福德業和不動業，如經雲：“諸比丘，隨無明補特伽羅造作福德之業，造作非福德之業，造作不動之業。”

　　

　　“諸智者不為”，聖者已證悟了真如法性，不會再造轉生輪回的業。不要說墮落三惡趣的惡業，就是轉生天界的善業，智者也根本不會造。智者唯一造超越三界輪回的善業，比如修出離心、菩提心或空性。聖者菩薩雖然已超越三界但仍應化三界，這並不像凡夫眾生依靠業而流轉生死，而是為了度化眾生才乘願再來。

　　

　　“愚者即行者，智非見性故。”愚者即是造作行業的人，而智者已經見到了法性，知道以有漏善惡業不能超離輪回，所以不會再造作有漏的輪回之業。就像一個有智慧的人，他知道什麼是偽劣產品，所以不會買這樣的貨，而愚者往往分不出賢劣，總是買這種貨。

　　

　　智者和愚者的差別非常大，拿修行人來講，雖然穿同樣的袈裟，享用同樣的信財，也在同一個上師面前聽受同樣的法，但智者和愚者的發心完全不同。佛陀曾說：“難陀只是為了得到善趣果報而出家，你們是為了獲得涅槃安樂才出家的。”因此，道友們應該捫心自問：“我出家的目的是什麼？是為了超越世間還是為了逃避世間？”人不是犛牛，犛牛只要有吃的就可以了，除此以外它也不會想：為來世，為社會……而我們出家學佛必須要有正確的發心，要看自己到底是不是為了眾生，這一點值得深思！

　　

　　這一頌講了智者和愚者對業取捨的道理，我們也應該有所體悟。總之，空性法門非常殊勝，要想從輪回中解脫，就要在出離心的基礎上聞思修持空性法門。

　　

　　戊三、（略說逆行緣起）分二：一、滅除輪回之法；二、滅除輪回之果。

　　

　　己一、（滅除輪回之法）：

　　

　　以無明滅故，諸行則不生。

　　

　　若欲滅無明，以智修法性。

　　

　　因為無明息滅的緣故，種種行業不生。如果想滅除無明，就應該依靠智慧修習法性。

　　

　　眾生在輪回中流轉的主因就是相續中的無明——我執，息滅了無明，種種行業就不會產生，這樣識、名色等支也會滅掉。就像砍斷了樹根，就再不會有開花結果一樣。

　　

　　按照釋迦牟尼佛二轉法輪的教義，要滅除無明就要修習空性。要修習空性，首先要在上師面前聽受空性法門，聽受以後還要反復思維，生起定解之後才能修行。宗喀巴大師在《理證海》中說：要知道三界輪回的根本因就是俱生我執，認清這一點後，還要通過修行打破它。聞思修持空性法門是打破無明的唯一方法，就像光明是黑暗的唯一對治一樣，什麼時候自相續中生起空性的證悟，什麼時候無明也就銷聲匿跡了。如果對空性一無所知，相續中的我執一點也沒有打破，那對人對物的執著就會極其強烈。當然，光是聽一聽、講一講還不行，先要從理論上通達空性，通達後還要實地修持。

　　

　　己二、（滅除輪回之果）：

　　

　　前前若能滅，後後則不生。

　　

　　但是苦陰聚，如是而正滅。

　　

　　如果能夠滅除前前的支，後後的支則不會產生，這樣一來，苦蘊的聚合也就徹底滅掉了。

　　

　　無明滅除了，行也不會有；沒有行業，轉生後世的識乃至老死也都不會有。這樣一來，在輪回苦海中流轉的大苦蘊也就被徹底滅掉了。苦蘊滅了以後不會複生，就像燒焦的青稞種子不可能生芽，被鐵錘打爛的放映機不可能放出電影一樣。因為這是從根本上以空性滅除了無明，所以也就獲得了徹底的解脫。

　　

　　丁二、（以教證總結）：

　　

　　《般若心經》雲：“無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。”

　　

　　佛經雲：“無起者名為緣起，若彼無起雲何有滅？若能於無滅覺無滅者，名解緣起法。”

　　

　　《大智度論·釋無盡方便品》雲：“複次應生般若者，無明虛空不可盡故。若人但觀畢竟空多墮斷滅邊，若觀有多墮常邊，離是二邊故說十二因緣空。何以故？若法從因緣和合生，是法無有定性，若法無定性，即是畢竟空寂滅相，離二邊故假名為中道，是故說十二因緣，如虛空無法故不盡。癡亦從因緣和合生故無自相，無自相故畢竟空如虛空。複次因緣生故無實，如經中說因眼緣色生觸念，觸念從癡生，觸念不在眼中不在色中不在內不在外亦不在中間，亦不從十方三世來，是法定相不可得，何以故？一切法入如故，若得是無明定相，即是智慧，不名為癡，是故癡相智慧相無異，癡實相即是智慧，取著智慧相即是癡，是故癡實相畢竟清淨，如虛空無生無滅。是故說得是觀，故回向阿耨多羅三藐三菩提，即名般若波羅蜜。”“說十二因緣有三種：一者凡夫肉眼所見顛倒著我心，起諸煩惱業往來生死中；二者賢聖以法眼分別諸法，老病死心厭欲出世間，求老死因緣由生故，是生由諸煩惱業因緣，何以故？無煩惱人則不生，是故知煩惱為生因，煩惱因緣是無明，無明故應舍而取，應取而舍，何者應舍？老病諸苦因緣煩惱應舍，以少顛倒樂因緣故而取，持戒禪定智慧諸善根本，是涅槃樂因緣，是事應取而舍，是中無有知者見者作者，何以故？是法無定相，但從虛誑因緣相續生，行者知是虛誑不實則不生戲論，是但滅苦故入於涅槃，不究盡求諸苦相；三者諸菩薩摩訶薩大智人利根故，但求究盡十二因緣根本相，不以憂怖自沒，求時不得定相。”“老法畢竟空，但從虛誑假名有，所以者何？分別諸法相者說老，是心不相應行，是相不可得，頭白等是色相非老相，二事不可得故無老相。複次，世人名老相發白齒離面皺身曲羸瘦力薄諸根闇塞，如是等名老相，但是事不然，所以者何？發白非唯老者，又年壯而白老年而黑者，羸瘦皺曲亦爾，有人老而諸根明利，少而闇塞者，又服還年藥雖老而壯，如是老無定相，無定相故諸法和合假名為老，又如假輪軸轅輻等為車，是假名非實。複次有人言說果報五眾故相名為老，是亦不然，所以者何？一切有為法念念生滅不住，若不住則無故，無故則無老；一切有為法若有住則無無常，若無無常即是常，若常則無老。何況非常非無常，畢竟空中而有老？複次諸法畢竟空中生相不可得，何況有老？如是等種種因緣，求老法不可得，不可得故無相如虛空不可盡。如老乃至無明亦如是。”

　　

　　                               《中觀根本慧論·觀十二因緣品》傳講圓滿

　　

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　　[17]很多經論講六道，有的經論講五趣，其實六道和五趣沒有差別。

　　

　　[18]按照《釋量論》的觀點，心的本體是明清的。

　　

　　[19]一般作意是指“我要想看”這樣的分別念，但按照有些論典的觀點，凡是心往外境動搖也叫做作意，不一定要有明顯“要看”的分別念。

　　

　　[20]此處並不是緣起十二支裡的名色。

　　

　　[21]這和世間人的說法不一樣，世間人把不願意見、想拋開的心態叫做嗔恨，但這裡我們把這種心態也稱為愛。