《中論講記2》
二十三、觀顛倒品
作者：索達吉堪布譯講
煩惱是輪回之因，眾生相續中存在著貪嗔癡等三毒煩惱，有了煩惱就會造業，有了業就會引發生死流轉。無始以來，煩惱給我們帶來了無量痛苦，如果現在還沒有認識它的本體，那麼在更為漫長的輪回中它仍將給我們帶來無邊痛苦。若能了知煩惱為空，則知業力空；若知業力空，則知輪回亦空。有了空性的見解，再依此修行即可超越輪回的束縛，獲得解脫。因此，對任何一個修行人來講，認識煩惱的本體是空性至關重要。
按《俱舍論》的觀點，根本煩惱有六種：貪嗔癡慢疑見，其中見又分為五種，這樣根本煩惱就有十種。佛教內部各個宗派對於煩惱的本體有不同的認識，其見解也存在著高低的差別：小乘宗認為煩惱實有存在，大乘唯識宗認為煩惱為依他起識的幻化，中觀宗則認為煩惱的本體為空性，而密宗則認為煩惱的本體即是佛的智慧。本品龍猛菩薩以中觀理證抉擇了煩惱的本體不成立。顯宗一般通過中觀推理來抉擇煩惱的本體空性；而密宗則依靠續部和上師的教言認識煩惱的本性，將煩惱的本性抉擇為五佛或五智。
從空性而言，中觀宗的見解已達究竟，無出其右者。雖然佛陀在般若經中宣說了此正見，但由於眾生的實執非常深厚，故除非上根利智，普通根基者僅憑教證難以真實通達。為了打破眾生深重的實執，令他們對諸法實相生起真實的定解，龍猛菩薩造了《中論》等殊勝論典開顯佛陀的密意，通過勝義理論抉擇了諸法實相。可見，中觀宗的特點即是通過殊勝的理證抉擇出一切萬法為無生的大空性從而打破眾生的實執。如果在此基礎上再修持密宗的殊勝竅訣，修行人即可迅速認識煩惱的本來面目從而獲得殊勝成就。中觀宗的見解是密宗修法的基石，極為重要，若無空性見作為前提，密宗的修法極易落入外道的修行中。外道的修行人也想獲得解脫，但因不了知空性，所以他們就像盲人走夜路一般誤入歧途。所以，真正想依靠密法獲得解脫的修行人，首先應該認認真真地通達中觀的空性見。
己二、（破輪回相續之因——觀顛倒品）分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
庚一、（以理證廣說）分二：一、破煩惱自性；二、破煩惱之能立。
辛一、（破煩惱自性）分二：一、總破三毒；二、別破三毒。
壬一、（總破三毒）分四：一、以緣起因而破；二、以無所依因而破；三、以無因之因而破；四、以無所緣因而破。
癸一、（以緣起因而破）分二：一、三毒由分別念而起；二、煩惱無有自性。
子一、（三毒由分別念而起）：
從憶想分別，生於貪恚癡，
淨不淨顛倒，皆從眾緣生。
從憶想分別生起了貪嗔癡，而貪嗔癡這些煩惱都是從淨、不淨、顛倒等因緣而生起。
貪嗔癡既是惡業也是一切惡業之因，《中觀寶鬘論》雲：“貪嗔癡及彼，所生業不善。”那麼貪嗔癡的來源是什麼呢？就是憶想分別——分別妄念、非理作意，即以種種分別妄念生起貪嗔癡等煩惱。本來外境上並沒有淨不淨的分別，但分別妄念卻賦予了對境清淨、不清淨或顛倒的相，當對境呈現清淨、不清淨或顛倒的相時，貪嗔癡就生起來了。比如身體本來是由三十六種不淨物組成，但分別念執著它是清淨、可愛的，此時便生起貪心。再比如當看見怨敵時，分別念覺得他特別壞，這時嗔恨心也就生起來了。又比如，瓶子本來是刹那生滅的無常性，但分別念執著它是常有的東西，此時便生起癡心。
其實淨不淨顛倒的對境也都可以說是顛倒，這樣一來，依靠這些外境所生起的貪嗔癡等煩惱也都具有了無明顛倒的成分。因此，當非理作意生起的時候外境就變成了顛倒的相，由這種顛倒相便生起了無明，而無明是一種共相煩惱，它周遍於所有煩惱，所以在生起無明的同時便生起貪嗔癡等的煩惱。反過來講，之所以生起無明就是因為沒有真正認識到外境的本來面目，而是耽著了它的顛倒相，而這種顛倒又完全來自於非理作意。所以說“從憶想分別，生於貪嗔癡”。
既然貪嗔癡等煩惱依靠非理作意以及淨不淨顛倒的對境而起，那它就是從因緣而生了。有實宗認為，正是因為從因緣而生，所以煩惱的本體才實有。但這不合理。前面也講了，實有的法就不需要依他緣而生，依因緣和合而生則本體就不可能實有。
子二、（煩惱無有自性）：
若因淨不淨，顛倒生三毒。
三毒即無性，故煩惱無實。
如果說依靠淨不淨顛倒的三種外境產生了三毒，那麼三毒即無有自性，故一切煩惱無實。
既然依靠非理作意與淨不淨顛倒等對境而產生了貪嗔癡三毒，那麼三毒就不應該有自性。《七十空性論》雲：“愛非愛顛倒，緣生貪嗔癡，是故貪嗔癡，非由自性有。”
既然貪嗔癡和石女的兒子一樣沒有自性，那我們何必執著它呢？我們總覺得相續中的貪嗔癡非常可怕，但它之所以可怕只是因為我們沒有觀察，如果觀察則會了知因緣生的貪嗔癡沒有本體，同樣一切煩惱也無實有。這樣自然會息滅對煩惱的實執與恐懼。
煩惱沒有本體，那是不是就不需要斷除呢？不是。斷還是要斷，只不過不是以修持違品的方式來斷，而是以遣除執著的方式來斷。也就是說，只要了知三毒是緣起性空的法，遮遣一切惡見之網，進而以修習空性的方式來斷除貪嗔癡，最後就能直趨無染離垢的涅槃。《七十空性論》雲：“了知此緣起，遮遣惡見網，斷除貪嗔癡，趨無染涅槃。”
把這兩個頌詞結合起來對認識煩惱的產生和煩惱的本性有很大利益：依於非理作意所起的顛倒，貪嗔癡得以生起，由於是因緣所生，所以貪嗔癡沒有本體、唯是空性。
癸二、（以無所依因而破）分二：一、以無所依之我而破；二、以無所依之心而破。
子一、（以無所依之我而破）：
我法有與無，是事終不成。
無我諸煩惱，有無亦不成。
人我的有與無都不成立，既然沒有人我，諸煩惱的有與無也不成立。
人們總是說“我的貪嗔癡，我的煩惱……”，可見我是煩惱存在的基礎；沒有我，煩惱也不可能存在。但我們在《觀我法品》中已經觀察過，不管以一體異體還是以五相來推求，“我”都無法成立。既然沒有“我”，那依靠“我”的煩惱又怎麼會存在呢？比如，瓶子的本體不存在，那瓶子裡的水也就不可能存在；山的本體沒有，山上的獅子也不會有；馬不存在，騎馬者也不可能成立。
所以，所謂的“我起了煩惱”只是不經觀察的說法而已，真正去觀察時，“我”並不存在，沒有我又哪裡會有煩惱呢？當然，把這一點融入修行、融入日常生活並不像口頭上說說那樣容易，根登群佩大師說過：以理觀察的時候，我確實是不存在的；但當自己的手接觸小小針尖的時候，我又似乎真實存在了。因此，作為凡夫人，沒有修到一定程度之前，執著仍然會有，但執著的存在並不妨礙我們從道理上知道這種執著是錯的。只要從道理上知道了實際上我並不存在，我的感覺是錯的，執著與痛苦也一定會有所減少。
這裡通過遮破所依的我抉擇了煩惱不成立，而在《觀染染者品》中則通過觀察抉擇煩惱與染者的關係遮破了煩惱……不管以何種方式，只要知道了煩惱的空性本質，儘管暫時修行還沒有跟上，煩惱生起時還不能當下對治，但長期堅持下去煩惱一定會漸漸消失。
誰有此煩惱，是即為不成。
若無有所依，煩惱亦不成。
具有煩惱的眾生是不成立的，如果沒有所依的人我，能依的煩惱也不成立。
說誰可以具足煩惱是不合理的，因為具足者——人我不成立的緣故。煩惱既然以人我作為依靠處，那人我不成立它也就不可能成立。《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》和《顯句論》中說：煩惱如同牆上的花紋一樣，是依靠所依才能成立的。所以，當我們知道“我”的本體跟石女兒無別以後，也就會知道煩惱是空性的。
《中觀四百論》雲：“若知佛所說，真空無我理，有亦無所欣，無亦無所怖。”如果知道了佛所說的真空無我的道理，就會對任何世俗顯現失去欣樂之心，因為它們本來就沒有什麼可執著的；對無我空性也不會產生怖畏，因為諸法的本性本來如此。所以我想，只要大家對究竟的無我道理生起定解，也自然會摧毀對煩惱的執著。
子二、（以無所依之心而破）：
如身見五種，求之不可得。
煩惱於垢心，五求亦不得。
就如同以五相推理在五蘊中推求身見而不可得一樣，以五相推理在垢心中推求煩惱也不可得。
這裡的“身見”指壞聚見（薩迦耶見），就是依靠五蘊假立之我而生起的我見。這裡的“煩惱”和“垢心”，按《俱舍論》的觀點，六識為心王，煩惱屬於心所，煩惱產生時心王會被染汙從而成為垢心；而《大圓滿心性休息大車疏》等大乘論典則以八識作為心王，以煩惱等作為心所。
在《觀燃可燃品》、《觀如來品》中都以五相推理抉擇了我不存在，不管是如來的“我”還是凡夫的“我”都不可得。同樣，對煩惱和垢心以五相推理觀察時，煩惱也不可得。根據月稱論師的《顯句論》，這種推理有兩種方式。
第一、垢心作為能生，煩惱作為所生。（一）、煩惱與垢心不是一體。如果是一體，那麼能生所生便成了一體，這樣就有木柴和火成為一體的過失；而且還有煩惱心與非煩惱心成為一體的過失。（二）、煩惱和垢心也不是他體。如果是他體，那麼二者就不需要觀待，這就有在心王之外有煩惱的過失。按因明的觀點，心是一種明清的識，煩惱等心所只是心的作用，在心之外並沒有一個單獨的煩惱。因此，所謂煩惱就是我們的心變成染汙的階段。比如嗔恨心就是心王面對嗔境的狀態。全知無垢光尊者在《如意寶藏論》中說：心王和心所就如太陽和陽光一樣，離開了太陽的陽光和離開了陽光的太陽都不存在。所以，心王以外的心所以及心所以外的心王都不合理。（三）（四）、垢心作為所依、心所作為能依以及心所作為所依、垢心作為能依都不合理。能依所依要在他體的基礎上才能建立，就像盤裡的棗核、山上的犛牛那樣，但煩惱和垢心不成立他體，所以也就不會有能依所依的關係。（五）、煩惱具有垢心不合理。由於煩惱和垢心不是一體也不是異體，所以煩惱無法具有垢心。這樣觀察後可以知道，煩惱無法成立。
第二、煩惱作為能生，垢心作為所生。有了貪等煩惱，心王才被染汙而成為垢心，所以煩惱也可以作為能生，垢心也可以作為所生。這和前面的五種推理方式基本相同，觀察之後也同樣得不到煩惱的本體。
總之，煩惱要存在就要有一個依靠處，要麼依靠我要麼依靠心。但我與心都不可得，所以煩惱與空中的鮮花並沒有什麼差別，根本不存在。
癸三、（以無因之因而破）：
淨不淨顛倒，是則無自性。
雲何因此三，而生諸煩惱？
淨、不淨、顛倒的三種外境並無自性，又怎麼能依靠這三種境而產生諸煩惱呢？
對方認為煩惱應該存在，因為淨、不淨、顛倒這三種令煩惱生起的外境存在，即因存在果必定存在。
未經詳細觀察的時候煩惱與外境都有：依靠清淨、可愛的外境產生貪心；依靠不清淨、可惡的外境產生嗔心；依靠常有的柱子以及常有的大自在天等顛倒外境產生癡心。在分別念中淨不淨顛倒三種外境確實是產生貪嗔癡的三種因，但真正觀察時它們並不成立。如果成立，當然可以說它們產生了貪嗔癡，但龍猛菩薩說它們“無自性”，那又怎麼會產生煩惱呢？
為什麼淨不淨顛倒這三種外境沒有自性呢？因為這全是顛倒分別念假立的。比如喜歡吃油膩的道友就覺得麻花很可愛，之所以產生這樣的貪心就是因為虛妄分別心認為麻花是可愛的；而那些有膽病的道友看到麻花就覺得不清淨，從而生起厭惡之心；還有的道友既不喜歡也不討厭，處於等舍狀態。緣同一個麻花，三種人生起了貪、嗔、癡三種不同的煩惱，如果麻花真實是清淨的外境，那麼誰看了都應該生起貪心，但不同的人對它生起的心並不相同，這就說明麻花並非真實的清淨外境。所以淨、不淨、顛倒之境都是無自性的。
以上是從一個外境會引發三種不同心的角度，說明外境上不可能存在實有的淨、不淨、顛倒。《理證海》和《顯句論》中說：貪嗔癡之因——淨、不淨、顛倒皆無自性，緣起性故，毀滅性故。意思是說，由於兩個原因，所以淨不淨顛倒沒有自性：一個是緣起性，即淨不淨顛倒境依靠虛妄分別才有；另一個是毀滅性，即刹那無常。果仁巴大師也說：淨不淨顛倒的境都是顛倒的，除了顛倒性之外，全無實有自性。既然境無自性，就不可能依靠它們而生起煩惱。
在勝義中，境無自性、煩惱也不生，這一點從理論上很容易認識，但在實際修持的時候卻很難不生貪嗔癡，因為僅僅聞思中觀並不代表已清淨了煩惱。有些道友很苦惱：“我在理論上已經懂得了空性，為什麼還生貪心啊！”這種心態是智慧不夠的體現。就像有眼病的人知道自己有眼病，也知道海螺本來是白色，但是光是知道並不能馬上見到海螺的白色，因為他的病還沒有消除。同樣，在自相續的障礙還沒有消除之前不生煩惱是不可能的。貪嗔癡是修道所斷，如果連資糧道都沒有開始，怎麼可能不生煩惱呢？這一點，只要精通了道次第以後就會非常清楚。
癸四、（以無所緣因而破）分二：一、宣說所緣之境；二、以顯而空性之喻而破。
子一、（宣說所緣之境）：
色聲香味觸，及法為六種，
如是之六種，是三毒根本。
依靠色聲香味觸法六種外境產生了三毒，這六種外境是三毒的根本。
對方認為：色聲香味觸法存在且依靠這六境產生了三毒，所以三毒存在。
色聲香味觸法是十二處裡的外六處，是內六處——六根的對境，其中色聲香味觸是五種色根的對境，法是意根的對境。既然成為六根的對境，自然也就成了貪嗔癡等的所緣境。在名言中這種觀點是成立的。比如見到不悅意的事物、聽到不好聽的聲音、嗅到臭味時……就會生起嗔恨心；聽到有人在唱歌，有的人很高興，生起貪心，有的人特別煩，生起嗔心；再比如同樣一個菜，有的人愛吃，有的人不愛吃。可見只要引生三毒的六塵存在，自相續的煩惱肯定會生起。
子二、（以顯而空性之喻而破）：
色聲香味觸，及法體六種，
皆空如焰夢，如乾闥婆城。
色聲香味觸法這六種法都是空性的，就像陽焰、夢境、乾闥婆城一樣。
色聲香味觸法是我們見聞覺知的對境，但這六種境在勝義中並不存在。從表面上看六境似乎存在，六境上也存在淨不淨顛倒的相，它們是三毒的真實所緣境，但真正去觀察時，其實色聲香味觸法六種境與三種顛倒都不存在。而且，如果作為三毒根本的六境真實存在，那麼聖者的相續中也應當生起三毒，但這顯然不成立。六種境是生起三毒的根本只是針對凡夫而言的，聖者絕不會緣這些對境生起任何煩惱。
如果對方問道：既然色聲等外境是空的，那分別念緣什麼來造作呢？沒有所緣，對什麼產生貪心等煩惱呢？中觀宗回答：雖然色聲香味觸法是空性，但在未經觀察的世俗中，在眾生的迷亂分別面前，色聲香味觸法等外境仍然可以顯現。
這樣顯而無自性的比喻非常多，如眼翳者面前顯現的毛髮，捏著眼睛而顯現的二月……這裡根據頌詞宣說三種比喻：一、陽焰水。天氣非常炎熱的時候，由於太陽的照射和水蒸氣的蒸發，遠遠看去就會有藍色的河流。色達縣有一個比較大的草原，夏天有時候在那裡就可以看見陽焰。陽焰不是水但看上去像水，一切法亦如陽焰般無實。《般若燈論釋》雲：“雲何如焰？譬如愚者，見熱時焰，謂言是水，逐之不已，徒自疲勞，竟無所得。如是一切諸法自體皆空，著法凡夫亦複如是，故言如焰。”二、夢。在睡眠中依靠習氣而出現山河大地、大象、犛牛等的迷亂顯現，這就是夢。夢中雖然有外境，也有內心的感受，但這些都不真實，一切諸法的顯現也是如此。《般若燈論釋》雲：“雲何如夢？有時有所思念因果體及一切法無自體故，是名如夢。”三、乾闥婆城。在沙漠、草原、海洋上空顯現出城市，城市裡面有車、馬、建築等，這就是乾闥婆城，也叫海市蜃樓。這樣的城市雖然可見，但都沒有任何實質，一切諸法亦複如是。《般若燈論釋》雲：“雲何如乾闥婆城？以時處等眾人共見故，是名如乾闥婆城。”類似的比喻在《金剛經》、《七十空性論》、《六十正理論》、《中觀四百論》等經論中都有宣說，每一個比喻都蘊含著甚深的道理。
詩學家和世間人雖然也運用這些比喻，但他們仍然執著實有。這些人非常可憐！如果他們能理解這些比喻的真正內涵，可能很快會從實執中醒悟過來。
壬二、（別破三毒）分二：一、破貪嗔；二、破愚癡。
癸一、（破貪嗔）分二：一、破因法淨不淨；二、以此而破彼果。
子一、（破因法淨不淨）分二：一、以所依虛妄而破；二、以互相觀待而破。
醜一、（以所依虛妄而破）：
猶如幻化人，亦如鏡中像。
如是六種中，何有淨不淨？
色聲香味觸法就像幻化人、鏡中像一樣，怎麼會有淨和不淨呢？
貪嗔的因是淨和不淨，淨不淨的所依就是六種外境。上一頌以三種比喻說明了六種境虛幻不實，這裡再以幻化人和鏡中像來說明。
古代有很多幻化師，他們依靠木塊、石頭等物品，通過意念和咒語進行加持以後就顯現出幻化人，幻化人能作行走、打仗等事業。其實，現代科學家造的機器人或者電視電影裡的人也是一種幻化人。這些幻化人有美和不美等差別，觀眾也因他們產生貪嗔之心，但這並沒有真實的意義，因為這些幻化人根本沒有實體。
依靠人的面相等因緣，在鏡子裡就會顯現出影像，但從裡裡外外觀察時，鏡中的影像並沒有任何本體，和幻化人沒有差別。
色聲香味觸法和幻化人以及鏡中影像一樣，沒有任何實體，既無實體又怎麼會生可愛不可愛之相呢？所以，認為外境上有淨與不淨、美與醜是不合理的，沒有淨與不淨，也就不可能以此為緣而產生貪心和嗔心。
破我執是修學佛法的根本。不管修無上大圓滿還是學禪宗淨土，最根本的就是從我和我所執的網中擺脫出來。如果不能擺脫我和我所的執著，那麼不要說大乘，連小乘也算不上，因為小乘也要證悟人無我。因此，如果所作所為始終建立在牢固的我執上，就談不上真正的修行。佛法最根本的就是無我空性，這麼多的中觀理論也就是為了抉擇這個見解，只要能打破相續中如山王般的我執，也就解決了最根本的問題。
推翻我執是學佛的根本，那麼學佛的目的又是什麼呢？很多人認為學佛的目的就是要成佛：和釋迦牟尼佛一樣清淨煩惱障和所知障，圓滿功德。但如果把這個作為唯一的目的就錯了。作為大乘修行人，我們的目的只有一個，就是利益眾生。華智仁波切再三強調過：利益眾生才是我們最終的目的。要利益眾生，首先要斷除我執，否則也不會圓滿利益眾生。凡夫雖然也能作佈施持戒等，但因還有六度的違品以及三輪的執著，所以和得地菩薩相比只是相似行持六波羅蜜多，而只有佛陀才能最圓滿地利益眾生。
雖說利益眾生才是學佛的究竟目的，但可惜的是，現在大多數學佛的人連成佛的目的也不一定有。尤其是在一些未普及佛教教育的地方，很多人學佛的目的就是為了健康、發財；稍好一點的，學佛只是為了自己擺脫輪回的痛苦而獲得解脫的快樂，並沒有利益一切眾生的心。就像有些學生讀書的目的就是要當官發財、過好生活，根本沒有利益社會和人類之心一樣。
但我們畢竟是學大乘佛法的人，雖說修佛法應斷除我執，但是不是斷了我執就可以了呢？並不是這樣的。我以前也講過，如果只想斷除煩惱，那麼只學小乘獲取阿羅漢果位就可以了，那時相續中沒有一點一滴的煩惱。但學了《現觀莊嚴論》等大乘經論後就會知道，獲得佛果並不是唯一的目的，還必須利益眾生。所以目的一定要搞清楚，只想獲得佛果而不想利益眾生是錯誤的。
所以，大家始終要有清晰的認識：要利益眾生，佛陀的果位最殊勝，所以我要成佛。比如，以老百姓的身份可能很難為人民服務，但以縣長的身份就很容易，所以當縣長並不是為了自己發財、有吃有穿、生活快樂，而是為老百姓造福。同樣的道理，證悟空性一定要和利益眾生結合起來，希望大家都能有這種正確的發心，哪怕聽一堂課也要發願：為了利益一切眾生而聽聞佛法。
醜二、（以互相觀待而破）分二：一、清淨可愛不成立；二、不清淨可惡不成立。
寅一、（清淨可愛不成立）：
不因於不淨，則亦無有淨。
因不淨有淨，是故無有淨。
不觀待不淨則不會有淨，由於觀待不淨才有淨，所以淨的自性不成立。
“因”是觀待的意思，不觀待不清淨就沒有清淨，意思是“清淨可愛”不會單獨存在，它一定要觀待不清淨、不可愛的東西。對此果仁巴大師用瓶子的比喻作了說明，有四種瓶子：金瓶、銀瓶、銅瓶、瓦瓶，銀瓶的清淨可愛觀不觀待其他瓶呢？如果不觀待，那麼銀瓶就應該比金瓶還可愛、還珍貴了，因為它的清淨可愛是自性成立的。但這一點誰都不會承認。如果銀瓶的清淨可愛要觀待銅瓶瓦瓶，這就說明銀瓶的清淨可愛沒有自性。可見，沒有不清淨之前，清淨不可能成立，因此永遠也找不到真實的清淨。
中國古代有四大美女，詩學家形容她們是“沉魚、落雁、閉月、羞花”。所謂“沉魚”，據說西施因為長得太美，到水池邊上時魚都很難為情，於是就沉下去了。但醜人看魚的時候，魚也會沉下去。所謂“落雁”，據說天上飛的大雁看見王昭君，忘記了扇翅膀，結果掉到地上；但大雁飛得太久了自然會落地，也不一定是因為人長得美麗。“閉月”，據說月亮見了貂蟬也害羞地躲進雲後，這種比喻在藏地和印度的詩學中也有，形容一個人長得漂亮。但這也可能是自然規律，不管是見了美人還是見了醜人，月亮都會躲到雲後。再說“羞花”，據說楊貴妃到了花園，花都不好意思。但我想是不是頭天晚上打了霜，並不是她真的這麼美。我的玻璃房有一盆水仙花，早上的時候花都枯了，這是不是因為我長得非常好看呢……
不僅從空性的角度看沒有真實的美，世間在判斷美醜方面也沒有一個固定的標準。美醜是因人而異的，詩人們著有無數的詩篇讚歎他們心目中的美人，但絕對的美的標準卻是沒有的。我曾問過一些評選“世界小姐”的人怎樣判斷競選者的美醜，但他們的標準好像也不盡相同。而且，美醜的標準還有時間性。即使是古代的四大美女，現在的人要一致認同恐怕也很困難。另外，美醜的判斷標準也有地域性。非洲人覺得特別美的，我們也許會認為非常醜；東方人覺得好看的，西方人或許認為很難看。因此外境上並不成立清淨不清淨，一切顯現均是眾生的業力所感。大家應該對此生起定解。
寅二、（不清淨可惡不成立）：
不因於淨相，則無有不淨，
因淨有不淨，是故無不淨。
不觀待清淨的相則不會有不清淨，正因為依靠清淨才有不清淨，所以不清淨的自性不成立。
不清淨也要觀待清淨，不觀待清淨的相則不會有不清淨的相。我們再以果仁巴大師的比喻來解釋。銅瓶的不清淨觀不觀待其他瓶呢？如果不觀待，那它就比瓦瓶還不清淨，因為自性成立就不需要觀待。如果觀待他瓶，比如觀待銀瓶的清淨而安立銅瓶的不清淨，那麼銅瓶不清淨的自性就不成立。所以沒有真實的不清淨。
《釋迦牟尼佛廣傳》講了一些醜陋婆羅門的公案，但所謂的“醜陋”也只是當時當地人的標準。據說諸葛亮的妻子很醜，但諸葛亮自己也不一定認為她醜。雨果在《巴黎聖母院》中生動地塑造了一個醜陋的敲鐘人，但也有人認為他不醜。我跟法王如意寶去巴黎時，因為聖母院的影響比較大，所以準備去看一下，但後來沒有去成。當時我有一點遺憾，也不是其他的原因，只是覺得那裡特別著名，所以想去一下。但法王老人家只去一些佛教聖地，其他一些世間上的名勝古跡不願意去。法王說，這些名勝古跡都是世人的說法而已，沒什麼可去的……
其實美醜要從心上看，法王如意寶講過：看人不能只看外表，外面醜裡面不一定醜。像布敦大師外表確實長得特別醜，但他的內心很美，他對佛教的貢獻也非常大，對《大藏經》作了校對，還撰寫了許多論著……
既然清淨和不清淨互相觀待，這就註定二者都不可能有真實的自性，因為只要是互相觀待的法，各自的成立一定要依賴對方，一個法成立，另一個法才會成立；一個法不成立，則另一個法也不會成立。一般情況下，金瓶最好，銀瓶稍次，銅瓶更次，瓦瓶最差。但這是否表示外境上真的有珍貴之相呢？並非如此。就像以分別念安立長和短那樣，依靠串習、習氣也可以安立珍貴和不珍貴、清淨和不清淨等相。所以，清淨不清淨、美醜等相都是假立的。
所以，在外境上安立美醜是非常困難的。說得的直接一點，根本無法在外境上認定美醜、淨不淨以及可愛不可愛。不僅如此，所謂的大小、長短等如果不是從假立的角度講都無法安立：大要觀待小，小要觀待大，小不成立則大不會成立，大不成立則小也不會成立。長短等也是如此。《顯句論》說：就像長短一樣，所謂的可愛不可愛並不能真實成立，這種認識只不過是眾生的業感而已。《定解寶燈論》也說：六道眾生隨著自己的業感對同一碗水會有不同的所見。人見到的是水，天人見到的是甘露，而餓鬼則見為膿血……所以，認為美或者不美都是習氣在作怪，是分別念假立而已。
那麼，誰完全證悟了遠離淨與不淨等分別的實相境界呢？只有佛陀。慈誠羅珠堪布的《中觀根本慧論講記》中講：六道眾生的所見各不相同，但都不是正量，只有佛陀的所見最究竟。這一點，不管六大外道本師還是現在的哲學家、科學家，誰都不可能推翻。為什麼呢？因為佛的境界以分別心無法衡量。就像射箭能射半公里的人不能射一公里一樣，外道及世間智者的智慧與佛的智慧也無法相提並論。
一般人要通達上述道理可能有點困難，但我們這邊的年輕人應該沒有問題。按格魯派的說法，最好是二十五歲以下學因明，二十五歲以上學中觀。但在這個時代，很多二十五歲以下的人不要說因明，連《大圓滿前行引導文》也沒有學過，有的人六十多歲的時候才開始學中觀，甚至才皈依佛門。但不管怎樣，現在有機會聞思中觀的時候，大家要好好學習。
子二、（以此而破彼果）：
若無有淨者，由何而有貪？
若無有不淨，何由而有恚？
沒有清淨，那依靠什麼生起貪心呢？沒有不清淨，又怎麼會生起嗔恚心呢？
貪嗔之心不會無緣無故生起，《釋量論》中說：“視德而愛戀。”即只有當我們認為對境清淨可愛、具有功德的時候才會產生貪心。當然，如果認為對境不清淨、具有過失，就會產生嗔心。
但是清淨可愛並不存在，那又依靠什麼產生貪心？因不存在怎麼會有果呢？《寶鬘論》雲：“我執生諸蘊，我執實虛妄，虛妄之種子，所生豈能真？”意思是說，由我執產生了種種蘊，我執完全是虛妄分別，就像種子是虛假的，那種子的果會真實嗎？同樣，既然貪心嗔心之因——清淨、不清淨跟石女兒或虛空中的鮮花無別，所以貪心嗔恨心也根本無法生起。
貪嗔的因——清淨、不清淨為虛妄，從而使得貪嗔本身也無法真實成立，通達這一點對我們的修行很重要。法王如意寶曾說過：如果對大圓滿和大中觀真正有所瞭解，即使產生煩惱，它的力量也非常弱，就像春天的微風一樣。通過大中觀、大圓滿的竅訣瞭解空性以後，不可能不對貪嗔有所損害，與此同時也會像寂天菩薩那樣對不了知空性，生生世世隨煩惱而轉的眾生發出悲歎：“惑流不易斷，嗚呼苦相續！”
癸二、（破愚癡）分二：一、以理破顛倒；二、以此破成立之果。
子一、（以理破顛倒）分二：一、破顛倒非顛倒之差別；二、破執著者補特伽羅。
醜一、（破顛倒非顛倒之差別）分二：一、外境之成不成相同；二、執著不成立。
寅一、（外境之成不成相同）分二：一、常等顛倒不成立；二、無常等非顛倒不成立。
卯一、（常等顛倒不成立）：
于無常著常，是則名顛倒。
空中無無常，何處有常倒？
將無常執著為常有就叫顛倒，但空性中沒有無常，又哪裡會有常的顛倒呢？
現在破癡心。所謂癡心，從名言的角度講就是常、樂、我、淨的顛倒執著；從勝義的角度講對無常、苦、無我、不淨的執著也是愚癡。而對治愚癡，從名言的角度只要抉擇常樂我淨不成立以及存在無常苦無我不淨就可以了；從勝義的角度，不僅要破常樂我淨四種顛倒，還要破無常苦無我不淨四種非顛倒。
凡對佛法稍有瞭解的人都知道，名言中常樂我淨就是顛倒。比如，從來沒有學過無常法的人見到昨天的柱子與今天的柱子一樣，於是就以分別念認為柱子是常有；本來受唯是苦的本性，但人們卻認為有真實的樂受存在；本來我並不存在，但人們卻認為我存在；本來身體是由三十六種不淨物構成的，可人們反而以為身體非常清淨。
本頌遮破常執。在世俗中，執著常是一種顛倒，而執著無常卻符合真理，無常的執著對常的執著有妨害。比如，外道認為大自在天是常有，清淨自性因可以遮破這種邪見：“一切諸法是無常的，存在之故，如同瓶子[11]。”
常有是世人及外道的執著，無常則是內道佛教對治常執的方便。認為常有是顛倒，無常是非顛倒，這在世俗中可以成立。但勝義中根本不存在無常，又怎麼會有常的顛倒呢？比如柱子不存在，也就沒有柱子的無常，沒有無常又怎麼會有常呢？因此，執著“柱子是無常”的分別念雖然在世俗中是正確的，但在勝義中根本不成立。所以，無常在空性中無法建立。
同理，樂我淨這三種顛倒也不成立，只要改變一下頌詞就可以類推：“于苦而執樂，是則名顛倒，空中無有苦，何處有樂倒。”“於無我執我，是則名顛倒，空中無無我，何處有我倒。”“於不淨執淨，是則名顛倒，空中無不淨，何處有淨倒。”
如果沒有常等顛倒以及無常等非顛倒，那依靠它們而生的無明也就不成立了。這是以理證抉擇沒有無明。在了義的佛經中，釋迦牟尼佛也宣說了無明不成立：“佛告文殊：‘無明即解脫，是名為無明。’”《顯句論》引教證雲：“無明因緣生，何有終無有，無明實無有，故我說無明。”意思是說，無明依靠常等顛倒而生，哪裡有無明呢？終究沒有。無明實際上並不存在，只因它在世俗中依靠因緣而有，所以我才假立了無明之名。
《中觀根本慧論》抉擇了二轉法輪的究竟意趣，大家一定要通達，但也要懂得修行的次第。華智仁波切說：“最初一定要拋棄世間並在自相續中生起出離心；之後要依靠《入菩薩行論》等大乘修心法門生起菩提心；然後要聞思《中論》為主的中觀法門以及《寶性論》等彌勒五論；最後將二轉三轉融會一體而修行。這就是真正的智者。”
宗喀巴大師在《三主要道論》中也為修行人指明了道次第。這部論的頌詞雖然不多，但只有真正的聖者才能造得出來。上師如意寶在課堂上說過：表面上看，《三主要道論》只有十幾個頌詞，好像任何一個人只要一眨眼的功夫就可以寫出來，但實際上凡夫人根本寫不出這種攝集八萬四千法門精華的論典。
總之，修行人首先要看破世間、生起出離心。學佛不是像某些氣功師、瑜伽師、活佛、上師所提倡的那樣為了治病、發財，這些看起來很誘人，但根本不是真正的修行人的目的。真正的修行人學佛的目的是要從輪回中獲得解脫。學佛也並不只是為了自己一個人的解脫，如果只是為了自己獲得寂滅的安樂，那麼修一個得阿羅漢果的法也可以，但大乘佛法的不共特點是要利益眾生，所以一定要生起菩提心。在出離心和菩提心的基礎上還要生起無二慧。要生起無二慧，首先要聞思中觀抉擇二轉法輪的教義，還要聞思《彌勒五論》等通達如來藏的教義。最後再將二轉三轉結合起來修行。
卯二、（無常等非顛倒不成立）：
著無常為常，即是為顛倒。
空中無無常，何有非顛倒？
執著無常為常有就是顛倒，空性中沒有無常，又哪裡會有非顛倒呢？
前面講了，名言中將無常執為常有、將不淨執為清淨、將無我執為有我、將苦執為樂都是顛倒；而無常、苦、無我、不淨是非顛倒。
“空中無無常，何有非顛倒？”在勝義空性中沒有無常，又怎麼會有非顛倒呢？不僅無常，苦、無我、不淨等非顛倒也不存在。所以，抉擇中觀，不僅要了知常等顛倒不存在，也要了知無常等非顛倒不存在，乃至緣它們的有境心也不存在。
中觀的道理很深，大家要經常複習。否則雖然考試的時候特別清楚，但過了一二年可能全忘了，因此平時要安排一些時間複習，這樣一定會有所收穫。比如我現在看以前學過的《因明》，很多地方也並不陌生，而且當時覺得特別難的地方現在反而迎刃而解，覺得特別容易。所以，重溫一下感覺還是很親切。能夠一輩子聞思修行是最快樂的，但要想一輩子作個修行人就一定要穩重。如果今天依止這位上師學劄龍，半年以後覺得不行又依止那位上師求時輪金剛，修幾天不行又去求密集金剛，再修幾天不行又去求大圓滿……這樣沒有多大意義。
寅二、（執著不成立）：
可著著者著，及所用著法。
是皆寂滅相，是故無有著。
既然所執著之境、執著者、執著的行為以及色聲等執著所依靠之法皆是寂滅的體相，也就不會有執著。
對方認為：雖然顛倒與非顛倒不成立，但執著本身是可以成立的。既然執著成立，那麼所執著之境、執著者、執著的行為以及色聲等執著所依靠的法都應當成立。
“可著著者著，及所用著法。”“可著”即常與無常等所執著的對境，“著者”即執著的心或補特伽羅人我，“著”即內心執著顏色、方向、時間等的行為，“所用著法”即產生常無常等執著所依靠的色聲等六塵。比如我執著眼前這根紅色柱子是常有，柱子的常有是“可著”，我是“著者”，執著的行為是“著”，柱子是“所用著法”。
未經觀察時人們會認為這四種法都存在，但這些法在勝義中並不成立。首先，“可著”不成立。初學者會認為柱子等法常有，聞思過無常法門的道友又會對看似不變的柱子等法生起無常的認識，但常與無常的執著都是名言中的假立，在勝義中都不成立。其次“著者”也不成立，這在《觀我法品》、《觀燃可燃品》等中已作過破斥。再次，“所用著法”以“色聲香味觸，及法體六種，皆空如焰夢，如乾闥婆城”可以破斥。最後，“著”也不成立，這在《觀去來品》等品中已詳細遮破。這些法都是寂滅相，又怎麼會存在執著呢？以智慧寶劍對常無常、空不空、苦樂、淨不淨等千差萬別的分別念剖析的時候，根本得不到一絲一毫的本體。因此，所謂的執著只不過是分別心的假立，大家應對此生起定解。
沒有執著本來是相合勝義實相的，但如果以此為藉口來掩蓋自己的煩惱則不合理。現在有些“大上師”、“大瑜伽士”經常說：不要執著！不要分別！可以吃肉喝酒！他們嘴巴上說“不分別”，而心裡“吃肉”的分別卻起個不停……這哪裡是“不執著”？
真正的不執著不分別和這種“不執著不分別”截然不同。以理抉擇時，執著的本體不成立，這才是真正的不執著；不管吃肉還是不吃肉，任何分別念都沒有，這才是真正的不分別。否則，有功德的分別念偏偏不起，沒有功德的分別念卻一定要起，這只是自欺欺人而已，沒有多大意義。
醜二、（破執著者補特伽羅）分二：一、總破補特伽羅；二、別破補特伽羅。
寅一、（總破補特伽羅）：
若於真實中，無有顛倒執，
顛倒不顛倒，誰有如是事？
既然在真實境界中不存在顛倒的執著，那麼對於顛倒或不顛倒，誰會具有這些事呢？
按照科判，這裡是破顛倒者補特伽羅，但從具有顛倒的心的角度來觀察也可以。
如果對方提出：顛倒存在，因為具有顛倒的補特伽羅存在之故。那我們回答：前面已經破了顛倒與非顛倒的執著，既然沒有這種執著，那誰又來執著顛倒與非顛倒呢？
外道及世間凡愚有常樂我淨的執著，他們是顛倒的執著者；而執著無常苦無我不淨的修行人可以說是非顛倒的執著者。這兩種執著者是否真實成立呢？並不成立。因為連執著本身都不成立，又怎麼會有執著者呢？
寅二、（別破補特伽羅）分四：一、過去未來顛倒者不成立；二、現在顛倒者不成立；三、顛倒不生故無顛倒者；四、顛倒非顛倒相同。
卯一、（過去未來顛倒者不成立）：
若已成顛倒，則無有顛倒；
若不成顛倒，亦無有顛倒。
已經成為顛倒者則不具有顛倒，尚未成為顛倒者也不具有顛倒。
如果一個人已經成了顛倒者則不會有顛倒。為什麼呢？因為既然已經有了顛倒，再有顛倒就不合理了，就如火滅了以後不會再滅、人生了以後不會再生一樣。如果還沒有成為顛倒者，也不會有顛倒。如果不是顛倒者也有顛倒，那麼斷證圓滿的佛陀也應該有顛倒。
卯二、（現在顛倒者不成立）：
若于顛倒時，亦不生顛倒。
汝可自觀察，誰生於顛倒？
正在顛倒時的顛倒者也不生顛倒。既然如此，你可以自己觀察：到底誰產生了顛倒？
正在顛倒時的顛倒者也不成立，因為要麼已經顛倒要麼尚未顛倒，除此之外不存在正在顛倒。這一點在《顯句論》中講得比較細緻：已經成了顛倒，顛倒就是已生；還沒有成為顛倒，顛倒就是未生；中間並不存在正生。
此外，從心的角度來分析也可以：心已經顛倒就不會再顛倒了；還沒有顛倒也不可能顛倒，相違之故；而所謂的心正在顛倒也不成立。
對於正在顛倒不成立，慈誠羅珠堪布在他的《中論講記》裡以中午為喻作了分析。人們認為有一段時間是中午，但真正去觀察的時候，要麼是上午要麼是下午，並沒有一個中午。如果說有一個最短的刹那屬於中午，這也不合理。因為以勝義理論觀察時，一刹那根本不可能成立。所以，人們所耽著的中午只是無始以來分別念的串習而已，它不會有真實的體性。
“汝可自觀察，誰生於顛倒？”既然過去未來現在的顛倒者都不生顛倒，你們就應該好好觀察：到底是誰生了顛倒？這兩句是對三時的顛倒者不成立的總結。所以，認為自己產生了顛倒實際上不合理。
卯三、（顛倒不生故無顛倒者）分二：一、顛倒無自性產生；二、顛倒無有三邊生。
辰一、（顛倒無自性產生）：
若顛倒不生，何有顛倒者？
如果顛倒不生，又怎麼會有顛倒者呢？
如果顛倒依靠任何顛倒者都不生，那麼顛倒的本體就不可能成立，就像石女的兒子一樣。如果顛倒從來不生，那會不會有顛倒者呢？不可能有。
世間人整天談的是吃喝玩樂的瑣事，老年人愛談子女、錢財……年輕人愛談穿衣、打扮、事業，好一點的談談讀書。但在佛教徒看來，這些人都是顛倒者，他們擁有的知識對來世派不上任何用場，最多只能用在今生。但為了今生而活著和旁生沒有多大差別，因為旁生也是為了今生而奮鬥。所以，不得不稱這些世間人是顛倒者。
當然，從勝義的角度來講，不僅顛倒者不成立，就是具正見者也不成立；不僅顛倒者的顛倒不成立，就是正見者的非顛倒也不成立。這一點大家應該清楚。
辰二、（顛倒無有三邊生）：
諸法不自生，亦不從他生，
不從自他生，何有顛倒者？
諸法不從自生，也不從他生，更不從自他和合中生，又怎麼會有一個實有的顛倒者呢？
諸法要產生只能有三種方式：自生、他生、自他共生，除了這三種方式以外再沒有其他的產生方式，但三種方式都無法生。自生不合理，這有無義、無窮等過失；他生也不合理，這有火焰生黑暗等無量過失；自他共生更不合理，它具足自生、他生兩者的過失。世間的生物學家們時時觀察事物的產生，研究如何培育新的生物，但如果我們問他們：“這些生是自生、他生還是共生？”恐怕他們也答不上來。既然以勝義量來觀察的時候三種生都不成立，那怎麼會有顛倒者呢？
自生、他生、共生不成立的道理在《中論》裡講了好幾次，但這並不是重複，因為雖然在破的具體方式上沒什麼差別，但在所抉擇事物的反體上卻有一些不同：《觀因緣品》總的講一切法沒有自生、他生、共生，本品則從顛倒的角度宣說了沒有自生、他生、共生……《現觀莊嚴論》第一、第二品中也有一些內容看似重複，但實際上並不重複。這些道理大家要明白。
卯四、（顛倒非顛倒相同）分二：一、顛倒不成立；二、非顛倒不成立。
辰一、（顛倒不成立）：
若我常樂淨，而是實有者。
是常樂我淨，則非是顛倒。
如果常樂我淨是自性實有的法，那麼常樂我淨則應成為非顛倒。
中觀宗在名言中並不否認常樂我淨四種顛倒，但如果認為在勝義中顛倒實有存在，那顛倒就不能稱為“顛倒”了，因為在勝義中存在的法就是萬法的真相。這樣一來，如果常樂我淨不是顛倒，那無常、痛苦、無我、不淨就反而應該成了顛倒了，但誰也不敢這樣承認。所以，在勝義中顛倒不成立。
辰二、（非顛倒不成立）：
若我常樂淨，而實無有者。
無常苦不淨，是則亦應無。
如果常樂我淨不存在，那麼無常苦無我不淨也不應該存在。
如果常樂我淨四種顛倒不存在，那麼能對治的法——無常、苦、無我、不淨四種非顛倒也不可能成立。常樂我淨和無常苦無我不淨之間是互相觀待的，一者不存在另一者也不會存在，就像沒有長就不會有短一樣。我們說輪回的本性是無常苦無我不淨，但這只是為了遮遣常樂我淨而假立的，在抉擇萬法實相時這些都不成立。月稱論師的《顯句論》和全知麥彭仁波切的《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》都說：作為希求解脫者，應將八種顛倒徹底摒棄。
外道及未學宗派的世間人執有常樂我淨，小乘宗以上都認為這些是顛倒，無常、痛苦、無我、不淨才是非顛倒。但我們要知道，雖然在名言中無常等是合理的，但在抉擇勝義空性的時候，顛倒、非顛倒完全相同，乃至美醜、上下、裡外等都完全相同。
比如一個人，有些人覺得他好看，有些人覺得不好看，有些人覺得中等。那麼這個人到底有沒有實體呢？沒有。如果有的話，那麼一百個人看他，一百個人的眼識應當一模一樣，不會有任何不同；而且，如果這個人真實好看，那麼所有的人都會覺得好看。但實際情況卻並非如此，同一個對境，往往是我看好，他看不好或者一般，總會有一些分歧。這個道理《中觀莊嚴論釋》裡講得很清楚。
《中觀莊嚴論釋》是全知麥彭仁波切撰著的一部殊勝論典，論中有很多殊勝的道理。我希望大家能好好學習此論，如果學好了這部論典，就一定能通達因明和中觀。我在深圳時，有幾個居士對我說：“您翻譯的書裡有沒有總攝釋迦牟尼佛八萬四千法門精華的一本，如果有的話請推薦給我們。我們工作特別忙，沒有時間看很多書，您也知道我們是很聰明的人，如果有一部既有理論又有修行竅訣的論典，請推薦給我們。”那時我剛翻譯完《中觀莊嚴論釋》，覺得裡面的道理特別殊勝，所以就對他們說：“對，你們確實很聰明！像你們這麼聰明的人一定要學習《中觀莊嚴論釋》……”
般若空性的功德相當大，受持《般若經》、聞思中觀都有不可思議的功德。《佛說佛母寶德藏般若波羅蜜經》說：“佛滅供養於舍利，不及供養於般若，若樂受持供養者，是人速得證解脫。”即使為別人念一個宣說空性的四句偈頌功德也很殊勝。《金剛經》雲：“‘須菩提！我今實言告汝，若有善男子，善女人，以七寶滿爾所恒河沙數三千大千世界，以用佈施，得福多不？’須菩提言：‘甚多，世尊。’佛告須菩提：‘若善男子、善女人，于此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德，勝前福德。’”眾生特別愚癡，給他一百塊錢，他永遠不會忘記；而給他傳講《中論》或《中觀四百論》，他卻認為這沒什麼。有些人認為：“在我最痛苦的時候，他對我講了很多安慰的話，給予了我特別大的幫助，所以他是我的恩人。”還有些人說：“在我最困難的時候，他在經濟上資助了我，所以他是我的恩人。”但根據《金剛經》的這個教證，不要說傳講很多論典和經典，只是傳講一個詮釋空性的偈頌，那麼以遍滿整個大地的七寶來佈施的功德也無法與之相比，所以佛法對我們的恩德才是最大的。
子二、（以此破成立之果）：
如是顛倒滅，無明則亦滅。
以無明滅故，諸行等亦滅。
顛倒滅，無明也就滅盡了；以無明滅盡的緣故，行等諸支也就滅盡了。
既然顛倒和非顛倒都不存在，那不能如實了知萬法本面的愚癡無明也就自然而然滅盡了；一旦無明滅盡，十二緣起中的行、識乃至老死之間的其他支也會滅盡。
無明是十二緣起的根本，有了無明才有行，有了行才有識……《顯句論》說：有樹根才有樹幹等，如果樹根斷了，那樹幹、樹葉等也全都會滅盡；同樣，無明滅盡了，其餘支都會滅盡。《中觀四百論》雲：“如身中身根，癡遍一切住，故一切煩惱，由癡斷隨斷。”
之所以說修習中觀很重要，是因為無始以來眾生都依靠無明在輪回中流轉，而通過聞思中觀就會知道，雖然依靠無明愚癡顯現了萬事萬物，但萬事萬物及其根源——無明都不成立，在相續中播下了這樣的空性種子後，將來就有解脫輪回的機會。果仁巴大師也說：以理證觀察顛倒有非常重要的意義，因為這能滅除無明、斷盡輪回。
而且，我們在聞思修行空性的過程中，自然而然會對眾生生起悲心。眾生沉溺在顛倒中，卻從來不知道這一切都是顛倒，實在可憐！而有些沒有學過中觀的佛教徒雖然整天念誦：“一切有為法，如夢幻泡影……”但仍然不明白空性，真的很遺憾！
當然，學修空性的人也要觀察自己有沒有佛經論典裡所說的那些功德，如果是小資糧道還沒有開始的凡夫，無偽的菩提心根本沒有生起卻裝作大菩薩，這非常危險，也很可笑，就像一個還不會站的小孩子想跑一樣。自己明明是一個剛發菩提心的凡夫，那無論別人怎樣吹捧，也千萬不要認為自己很了不起，但現在很多修行人就是難以做到這一點，這可能是對教理不精通所導致的後果。大家一定要注意！
所以，我們不能自視太高。如果連出離心都沒有，那還算不上小乘的修行人。實際上，要成為小乘修行人也很不容易，他們有厭離輪回的心，真能具備這樣的素質也很善妙！但有些人，說他是小乘修行人就不高興，說他是顯宗的大乘修行人也不高興，一定要說他是大圓滿的修行人。但《開啟修心門扉》講：“雖然所修的法是大圓滿，但也無濟於事，因為大圓滿的修行者必須是大圓滿的根器。”如果人沒有跟上法，你就不能說“我是大圓滿的修行人”。大圓滿的法的確非常了不起，可是人跟上了沒有？大家需要觀察自相續！
辛二、（破煩惱之能立）分二：一、煩惱有自性不成立；二、煩惱無自性不成立。
壬一、（煩惱有自性不成立）：
若煩惱性實，而有所屬者。
雲何當可斷？誰能斷其性？
如果煩惱自性實有且有所歸屬，那怎麼能斷除它呢？誰能斷除它的實有本性呢？
對方認為：如果煩惱就如虛空中的鮮花一樣不存在，那我們何必去對治它呢？既然能夠將它斷除，就說明煩惱必定存在。
對此可從兩方面遮破：煩惱有實則無法對治，煩惱無實則不需要對治。
如果煩惱實有且屬於某個補特伽羅，那怎麼能斷除它呢？因為它的本性真實存在。月稱論師在《顯句論》中以名言的本性不可改變的道理說明了勝義中的本性也無法改變。比如，地大的本性是堅硬，這在名言中真實存在，誰也不可能改變。同樣，如果煩惱有實有的本性，那麼誰也不可能斷除它。
壬二、（煩惱無自性不成立）：
若煩惱虛妄，無性無屬者。
雲何當可斷，誰能斷無性？
如果煩惱虛妄不實，無有自性也無有所屬，那怎麼能斷除它，誰能斷除無實之性呢？
如果煩惱的本體虛妄不實，沒有本性也不屬於哪一個主人，那我們怎麼能夠斷除它呢？不存在的法無法斷除。這就像砍斷石女兒的脖子、割下兔角一樣可笑。
因此，不論實有還是無實，煩惱都不成立。
“文革”時造反派逼迫一位上師說因果不存在，這位上師很聰明，他在批鬥會上說：“……在勝義中因果不存在，這沒什麼不敢說的。”這確實沒什麼不敢說的，在抉擇勝義空性時，因果、輪回、佛陀等確實不存在，這並非誹謗佛法。中觀的教義非常深，沒有智慧的人很容易誤入歧途，如果不分二諦，剛開始就什麼都不存在，那就很危險。
庚二、（以教證總結）：
《金光明女經》雲：“言語非是色，一切處無有，畢竟無有故，煩惱亦如是。如語無實體，不住於內外，煩惱體無實，亦不住內外。”“佛告舍利弗：‘若解染汙即如實義，無一染汙顛倒可得。眾生起染，若無實者，即是顛倒。若彼顛倒是無實者，於中無真實相故。舍利弗，如是解者說為清淨。以煩惱無實體故，如來成正覺時，所說煩惱，非是色，非是無色，非受想行識，非無受想行識。非非識，非非無識，不可見故，不可取故。解者無所斷除，證時亦無所得。不以證，不以得，無證無得，無相無為，但假名字，猶如幻化。于諸法不動相非取非不取。如影如響，離相離念，無生無滅。’”
經雲：“諸比丘比丘尼，優婆塞優婆夷，若有人對不生不滅之法，認為不淨，認為無常，認為無我，認為痛苦，我說是人等極為愚癡，誤入歧途。何以故？凡夫之人不知嗔心，於嗔心生恐懼，欲從嗔心中出離；凡夫之人不知貪心，於貪心生恐懼，欲從貪心中出離；凡夫之人不知癡心，於癡心生恐懼，欲從癡心中出離。”
《維摩詰所說經》雲：“若須菩提，不斷淫怒癡亦不與俱……乃可取食。”
《佛說觀普賢菩薩行法經》雲：“十方諸佛，說懺悔法菩薩所行，不斷結使不住使海，觀心無心，從顛倒想起。如此想心，從妄想起，如空中風無依止處，如是法相不生不滅。何者是罪？何者是福？我心自空，罪福無主，一切法如是，無住無壞。如是懺悔，觀心無心，法不住法中，諸法解脫滅諦寂靜，如是想者名大懺悔，名莊嚴懺悔，名無罪相懺悔，名破壞心識。”
《中觀根本慧論·觀顛倒品》傳講圓滿
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[11]這是由於個別外道不承認神我與自在天等是所作性，因此顧慮到在他們的分別心前“所作之故”此因不成立才運用“存在之故”，因為外道也承認神我自在天等存在。而內道自宗則直接以觀待自性因抉擇一切諸法無常：“一切有為法都是無常，所作故，如瓶。”
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