《中論講記2》
十七、觀業品
作者：索達吉堪布譯講
本品觀察業。有實宗認為業實有，否則因果不虛的道理就難以成立，所以有部、經部、唯識都各自宣說了業的安立方式。有部宗認為業是債券一樣的不失壞法；經部宗不承認業是色法，許是心法，認為在意識上隱藏的習氣就是業；唯識宗[1]認為業是阿賴耶識上薰染的一種習氣。在世俗中，上述各宗對業的安立方式都有合理之處；但在勝義中，龍猛菩薩對業一概否認、全部破斥。
辛二、（破彼能立之因果——觀業品）分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。
壬一、（以理證廣說）分二：一、宣說業果自性成立之宗；二、對此進行觀察而遮破。
癸一、（宣說業果自性成立之宗）分二：一、業之安立；二、對此斷除常斷之理。
子一、（業之安立）分四：一、宣說善業；二、宣說二種業；三、宣說三種業；四、宣說七種業。
醜一、（宣說善業）：
人能降伏心，利益于眾生，
是名為慈善，二世果報種。
一個人若能降伏自心惡念，並利益其他眾生，這就是慈善之業，是今生來世善妙果報的種子。
佛教的大小乘都行持善法，那什麼是善法呢？“人能降伏心，利益于眾生，是名為慈善”，一個人能以正知正念調伏自相續不作惡業且眾善奉行，尤其是以四攝法利益一切眾生，這就是慈善之法[2]。
“二世果報種”，行持善法的果報是即生會成功、圓滿、自在等，來世能往生清淨刹土……所以，只要在自相續中播下殊妙的善法種子，一旦因緣成熟，今生來世都能盡享樂果。
在藏文譯本及藏地注釋中，本頌多位於本品第一頌的位置，如全知麥彭仁波切、宗喀巴大師、果仁巴大師以及僧成大師的中論注釋。在漢譯本中，鳩摩羅什大師的譯文和《青目釋》也都是如此。而印度論師的講義卻多將本頌置於第十一頌，如月稱論師的《顯句論》、清辯論師的《般若燈論釋》。《般若燈論釋》雖然在開篇的長行文中提到了這一頌的意義，但偈文在第十頌之後才出現。關於本頌的位置，這裡列出不同譯本的觀點供大家參考。希望大家好好看書，對不同的觀點要詳細分析。大概懂了就不看書，這樣不太好，一定要學得細、學得扎實。聞思的時候對各種觀點都要反復思考，這次不懂下次，下次不懂再下一次……甚至兩三年裡一直不斷地研究，這才是可取的學習態度。
或許有人不太喜歡這樣詳細分析，認為沒有必要，但真正有智慧的人遇到疑難的地方是不肯止步的，他們喜歡深入分析各位大師以及各個宗派的不同觀點。在聞思的過程中，雖然不可只耽著文字而不結合修行，但也不必把所有的宗派之間的不同觀點都拋在腦後，學習中觀應安住中道、不墮兩邊。
醜二、（宣說二種業）：
大聖說二業，思與從思生。
是業別相中，種種分別說。
大聖佛陀說業有兩種：思業和思生業。這些業的差別之相，在其他經論中又有種種分別之說。
本師釋迦牟尼佛說業分為兩種——思業和思生業。而業的法相、類別以及業與業之間的關係等問題，在有關經論中有廣說，大家可以參閱。
醜三、（宣說三種業）：
佛所說思者，所謂意業是。
所從思生者，即是身口業。
佛陀所說的思業就是意業，思生業就是身業和口業。
什麼是思業呢？《俱舍論釋》雲：“思業是指與意識相應並能起動對境身語現行的心所，因此屬於意業。”所以，思業就是造作善惡業的發心或動機。在聽法之前大家依靠顯宗儀軌發起廣大意樂菩提心之發心，依靠密宗儀軌發起廣大方便秘密真言之發心，這就是由心造的思業。
思業雖然不以外在行為來表現，但透過外在行為還是可以知道內心的狀態。比如當我們念誦“吙！如同三世佛佛子，已發最勝菩提心，我亦為度遍天眾，願發無上勝覺心”時，有的道友合掌當胸、緊閉雙目、表情虔誠……這可推知他們正在如是發心。
意業是身口業的基礎，所以，大家不要認為內心思維中觀法義、修習菩提心、觀修密宗清淨見等的善根很小，也不要認為心裡生起嗔恨、嫉妒、競爭心等沒有罪過，其實隨著心力的大小，果報也相當大。修行好不好，關鍵就是看內心。為什麼有些人修行好？因為他時時都以正知正念攝持身口意三門。比如發心時，他每次都能如理作意：“為利益一切眾生而發菩提心。”回向時也能如理作意：“今天聽法為主的所有善根，回向一切眾生，願一切眾生速成無上菩提。”為什麼有些人修行不好？因為他的心比較散亂，口頭上天天念誦發心儀軌，而內心卻只是偶爾才發一次。所以，大家千萬不要輕視內心的作意，如果會修行，即使一次如理作意也具足了六波羅蜜多。
以上講了思業，下面講思生業。思生業也叫思所作業，《俱舍論釋》雲：“思所作業是指身業和語業。”所以，思生業就是以思心所帶動而造作的身業和口業。比如我們念誦發菩提心的儀軌、《普賢行願品》等是善的口業；而手拿轉經輪、為了聽法從家裡來至經堂等是善的身業。總的來講，思業建立在心上，是根本，所以是因的業；身語二業靠思業引發，是果的業。
身口意三善業的修集很重要，大家每天都應花一定時間念誦，特別是《開顯解脫道》，如果一邊念誦一邊思維，其功德無法計量。當然只是口裡念誦“喇嘛欽（上師知）……”，沒有隨文作觀，心裡一點都不作意，這也不行。但有的道友對念誦一點都不在乎，從來不開口，可能覺得只有內心的觀想才重要，其實這也是不明白佛法的表現。所以，希望大家不要輕視念誦，念誦是修行的重要組成部分。而且，在念誦每一篇祈禱文的時候都應當猛厲祈禱，比如念誦“人身難得”這一修法的祈禱文時，一定要誠心祈求上師加持自相續生起人身難得的境界。乃至“壽命無常”、“輪回痛苦”等每一個修法，大家都要祈禱上師加持。
醜四、（宣說七種業）：
身業及口業，律儀非律儀，
及其餘無表，亦善亦不善，
從用生福德，罪生亦如是，
及思為七法，能了諸業相。
身有表業、語有表業、律儀無表業、非律儀無表業以及其他無表——從他人受用所生的善中律儀無表業和從他人受用所生的不善中律儀無表業，再加上思業共有七業，以此能了知一切業之別相。
“身業及口業”指身有表業和語有表業；“律儀非律儀”指兩種無表業，“律儀”指別解脫等戒，“非律儀”指惡戒；“及其餘無表，亦善亦不善，從用生福德，罪生亦如是”，這四句宣說了兩種中律儀無表業，即從他人受用自己的所施物而產生的善中律儀無表業，以及從他人受用自己的所施物而產生的不善中律儀無表業；“及思為七法，能了諸業相”，再加上思業共有七業，這就是我們所承許的業分別相。這七種業除了思業以外，其餘六種都是思所作業。
什麼是有表業呢？有表業分身有表業和語有表業兩種。按有部宗的觀點，身有表業是指由思引發的身體的形狀，它是一種色法，由此可以了知內心。比如身體呈現出磕頭的形狀，以此可以了知對三寶的恭敬心。語有表業就是指語言，以語言也可以了知說者的內心。比如講善法、講解脫法，就可以了知講者的發心賢善。身語有表業有善惡之分，磕頭、供佛等是善的身有表業，殺生、邪淫等是惡的身有表業；念咒、誦經等是善的語有表業，綺語、誹謗等則是不善的語有表業。
什麼是無表業呢？按有部宗的觀點，具有五種特點且從表面不能了知的一種色法就是無表業。它有律儀、非律儀及中戒三種。
律儀是指善的無表業，如別解脫的戒體。有部宗認為比丘相續中的戒體是一種色法，但從表面上看不出來。如果出家人的戒律無表色可以從外在看出來，那“文革”的時候領導們一下子就發現了：“你的戒律無表色暴露了，你肯定是比丘……”
非律儀是指不善無表業。當相續中有了有生之年當屠夫等的惡願時，便生起了這種無表業。
中戒是暫時的無表業，有善和不善兩種：對僧眾供養經堂，在經堂未毀壞之前依經堂所生的善報，施主都能得到，這是善的中無表業；如果對屠夫提供屠宰場，在屠夫使用這一處所期間所生的一切罪業，提供者也會得到，這是惡的中無表業。
子二、（對此斷除常斷之理）分二：一、對方發出常斷之太過；二、對此回答而剖析。
醜一、（對方發出常斷之太過）：
業住至受報，是業即為常，
若滅即無常，雲何生果報？
如果業直至受報期間安住不變，則成了常有；如果它在中間壞滅，則成了無常。既然如此，業如何生果報呢？
他宗針對業產生果發出了常斷之太過，以此引出經部的觀點，之後有部駁斥經部並建立有部的觀點，最後中觀宗一併遮破經部和有部，這就是本品的整體脈絡。
《百業經》雲：“眾生之諸業，百劫不毀滅，因緣聚合時，其果定成熟。”據此他宗提出疑問：業在感果之前是安住還是壞滅？如果它一直安住而不壞滅，那就成了常有；如果業造了之後不能安住，第二刹那已不存在，那就成了無常，這就出現斷的過失。因為常有的法不能改變，所以不能為因，而無常的法第二刹那已無本體，也不能為因。既然如此，“雲何生果報？”
對於這樣的問題，我們該怎樣回答呢？不能說常，說常則是常見外道；也不能說斷，說斷又成了斷見外道。所以，勝義中固然沒有業因果，但對世俗中的業因果如何安立，一定要有一個合理的說法。希望大家好好思維一下，這是非常關鍵的問題。
醜二、（對此回答而剖析）分二：一、說經部宗觀點；二、說有部宗觀點。
寅一、（說經部宗觀點）分三：一、以比喻說明；二、結合意義而宣說；三、確定業果。
卯一、（以比喻說明）分二：一、宣說種芽之喻；二、遠離常斷之過。
辰一、（宣說種芽之喻）：
如芽等相續，皆從種子生。
從是而生果，離種無相續。
如芽等的相續皆從種子而生，從該相續又產生果實；離開種子則不會有苗芽的相續，也不會有果實。
《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》認為，從本頌開始的五頌都是經部宗的觀點。宗喀巴大師的《理證海》說，從《俱舍論》的內容來看，此處屬於經部及某些喀什米爾論師的觀點。而從其他藏文講義則不太容易看出這裡是經部的觀點。
在他宗發出常斷的太過以後，經部宗開始解釋自宗如何安立業因果以及如何避免常斷之過。
經部宗依靠種芽的比喻說明自宗安立的業果之理。因緣具足時，青稞種子產生了青稞的苗芽、根、莖、葉等，最終產生了果實，如是前前的法產生後後的法，這一連串的法形成了一個不共他法的相續；沒有種子就不會有芽、根、莖等的相續，也不會有穗和果實。因果也是這樣的前後相續之法。
《顯句論》說：具足俱生緣時，微小的種子也會無欺成熟廣大的果。稍懂農業的人都知道，只要把未受損害的種子埋在地裡，輔以水、溫度等因緣，種子就會發芽、生長直至結果。這是現量的事實，任何人也不可能駁斥。因此，比喻本身是成立的。
辰二、（遠離常斷之過）：
從種有相續，從相續有果。
先種後有果，不斷亦不常。
從種子而有相續，從相續而有果實。因為先有種子後有果實，所以不斷也不常。
“從種有相續，從相續有果。”青稞種子產生了芽、莖等同類相續，從該相續又產生了果實。這怎樣離開常斷呢？“先種後有果，不斷亦不常。”因為先有種後有果，所以不斷也不常。其原因是，如果種子一直存在就有常的過失，如果種子已滅盡而後面的相續及果實卻並不產生，就有斷滅的過失。但苗芽、莖、葉等相續及果法生起時，種子及前前的法都滅盡了，所以不會有常的過失；而種子等前前的法滅盡以後，苗芽等相續及果法不斷生起，所以不會有斷的過失。
卯二、（結合意義而宣說）分二：一、宣說業果相續；二、遠離常斷之理。
辰一、（宣說業果相續）：
如是從初心，心法相續生。
從是而有果，離心無相續。
和種芽的道理一樣，從最初的心產生後後的心法相續，從此相續產生果報；離開最初的心則不會有心法相續，也不會有果報。
由種芽的比喻可以說明有情界的業因果不虛。比喻中，有了種子就會有芽、莖等的相續，有了相續就會有果實；離開種子則不會有後面的一切。同樣的道理，有情的每一套業果都從最初的造業心開始，有了最初的心，隨後就會有同類的心法相續不斷產生，有了心法相續必定會產生最終的果報；而離開了那一初心，相續及果報也就不存在了。可見，最初的造業心就像種子一樣，是一切業果的根本。所以，不論最初的發心是惡是善，苦樂的果報終究不會虛耗。
如果有人發了噁心，比如想殺害眾生或對三寶起了邪見，這個噁心就會像種子產生芽、莖一樣在他的相續中滋長惡的心法相續，這一相續漸漸蔓延，便會積累起更多的惡業，因緣成熟的時候就會墮入惡趣，感受無邊的痛苦。這樣的苦果是從最初的噁心來的，如果最初不生噁心，隨後的心法相續也就不會生起，最終的痛苦果報也就不會出現。
如果最初發的是善心，比如發了菩提心，由這一初心引發的心法相續將會令你的善業功德不斷增上，最終成熟無量無邊的善果。《中觀四百論》雲：“菩薩初發心，勝過大地上，一切眾生類，轉輪王福德。”意思是說，一地菩薩最初發心的功德，超勝大地上所有眾生都獲得轉輪王的福德。當然，我們現在只能發起世俗菩提心，但這一世俗心引發的善心相續必將引導我們登地、成佛；離開了最初的世俗菩提心，也就無法現前暫時及究竟的果報。
辰二、（遠離常斷之理）：
從心有相續，從相續有果。
先業後有果，不斷亦不常。
從初心而有相續，從相續而有果。由於先有業後有果，所以不斷也不常。
下面宣說經部宗安立的業果如何遠離常斷。不管是善心還是噁心，最初的一念心一旦生起就會有相續，有相續就會生果，由於先有業後有果，所以不斷不常。下面以發菩提心說明：如果最初生起的世俗菩提心直至成佛一直安住，就有常的過失；如果它生而即滅，且沒有產生同類心的相續及佛果，就有斷的過失。但實際並非如此，因為菩提心刹那不住而滅盡，所以不常；菩提心滅盡後決定生起同類善的相續及佛果，所以不斷。由此可見，有情的業果不落常斷，絕不虛耗。
卯三、（確定業果）：
能成福業者，是十白業道。
二世五欲樂，即是白業報。
能成為福業的是十種白業道，今生來世的五種欲妙之樂即是修持白業的果報。
佛陀所宣說的業有很多種類，但能成為福德業的就是十種白業，也就是十善業道。十善業是哪些呢？不殺、不盜、不淫，這是身體的善業；斷除妄語、粗語、兩舌、綺語，這是語言的善業；斷除貪心、害心，生起正見，這是意的善業。十善業又可分成一般和特殊兩種：只受持不殺、不妄語、不生邪見等是一般的善業；如果不但不殺且以放生饒益有情，不但不妄語且以真實語弘揚佛法，不但不生邪見且以正見來抉擇佛法的甚深道理……這就叫做殊勝的善業。
按照《俱舍論》的觀點，業有定、不定兩種。定業有即生受報的順現法受業、來世受報的順次生受業、來世之後受報的順後生受業；而不定業何時受報不一定，並且有對治就能遣除。
十善業的果報是什麼呢？就今生而言，由於斷除了殺盜淫妄等不善行，自然會處於善心的狀態，由此人格會變得健全、道德會變得高尚；而且，由於善業的力量，現世即能感召許多悅意果報，來世也能享用人天善趣的五欲快樂。
有些講義中把本品開頭的頌詞“人能降伏心，利益于眾生，是名為慈善，二世果報種”放在本頌之後。原因是：在宣講十善業之後再宣說則說明，善業不單單有這十種，任何具有調伏自心、利益眾生及慈悲體性之法，都可名為善法。
寅二、（說有部宗觀點）分二：一、對經部觀點進行破斥；二、承許不失壞法遠離常斷過患。
卯一、（對經部觀點進行破斥）：
若如汝分別，其過則甚多。
是故汝所說，於義則不然。
如果像你們所分別的那樣則有很多過失，所以你們的觀點與真實的道理不符。
一般來講，有部的觀點由經部來駁斥，經部的觀點由唯識來駁斥，唯識的觀點由中觀來駁斥。《入行論·智慧品》雲：“瑜伽世間破，平凡世間者。複因慧差別，層層更超勝。”但此處例外，是有部宗的論師對經部觀點進行駁斥。
有部宗認為：經部宗安立業果的方式不合理，如果像經部宗所認為的那樣，業像種芽一樣以同類的法相續不斷，則會有無量無邊的過失。頌詞雖然沒有宣說經部宗有什麼過失，但月稱論師在《顯句論》中說：如果像種芽那樣，業果之間唯是同類的法在相續，那麼一個人的相續就只能存在一種心法。比如最初生了一念善心，那麼同類的善心將會相續不斷，也就是說，從此之後只能生起善心，不可能再生起無記或噁心。如果最初生了嗔恨心，那麼嗔恨心將相續不斷，永遠無有轉變的機會。
不僅如此，如果只能生起同類的法，那麼每一個有情將不會再有升墮的變化。為什麼呢？因為六道眾生是不同類別的有情，如果各自都像青稞種子產生青稞芽莖的相續一樣——只產生同類的法，那麼人的相續就只能產生招感人身的心念，不會出現轉生天人以及墮餓鬼、地獄的心念，但這明顯違背事實。所以，經部宗的安立方式不合理。
卯二、（承許不失壞法遠離常斷過患）分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。
辰一、（略說）：
今當複更說，順業果報義，
諸佛辟支佛，賢聖所稱歎。
現在由我們來宣說真正符順於業感果報的安立方式，這才是諸佛、辟支佛等賢聖所稱歎的道理。
有部宗認為不失壞法的安立方式才真正符順於業因果之理，它並非世俗人的臆造，而是所有佛陀、辟支佛（緣覺）以及聲聞等賢聖所共同讚歎的道理。
在《般若燈論釋》中，本頌並非龍猛菩薩的原頌，只是釋文中所引用的《阿含經》的偈子：“諸佛及緣覺，聲聞等所說，一切諸聖眾，所共分別者。”但在《顯句論》、《青目釋》以及全知麥彭仁波切、果仁巴大師、宗喀巴大師的注釋中，都認為本頌是《中論》的頌詞。所以我認為，它應當是龍猛菩薩的原頌。
辰二、（廣說）分二：一、以比喻說明不失壞法；二、抉擇不失壞法的自性。
巳一、（以比喻說明不失壞法）：
不失法如券，業如負財物。
不失壞法就像借貸所用的債券，業則如所欠的債務。
對於業果，有部宗認為，所造的業第二刹那雖然不存在了，但依靠在業感果之前一直不失壞的“不失壞法[3]”保證了感果，它就像賴以索要債務的債券。比如別人借了我的財產，打一張借條給我，我的財產雖然消失了，但到期的時候我能憑藉條連本帶息索還。同樣，所造的業雖然已失壞了，但依靠不失壞法，會相應善惡之業而無欺成熟苦樂果報。
有部宗對業果的解釋確實很合理：不失壞法就像債券，業則如所欠的財產，業造了以後壞滅就像財產被借走了，依靠不失壞法現前果報就像主人依靠債券要回財產，果報的增長則相當於財產的利息。
雖然以經部的相續和有部的不失壞法建立業果都有合理之處，但以中觀的觀點來看，在名言中業果並無自性，只是一種緣起顯現，在勝義中都經不起觀察。
巳二、（抉擇不失壞法的自性）分五：一、不失壞法的本體與分類；二、如何斷除不失壞法；三、如何生起不失壞法；四、如何滅盡不失壞法；五、歸納分類。
午一、（不失壞法的本體與分類）：
此性則無記，分別有四種。
不失壞法的本性是無記法，分別來說則有四種。
不失壞法的本性既不是善也不是惡，而是無記法。為什麼呢？如果它的本性是善，那麼在生邪見或中斷善根者的相續中就不應該有不失壞法，但他們也有；如果它是惡，那在已經斷除了惡業者的相續中則不應該有，但他們也有。
不失壞法分別有四種，即欲界、色界、無色界三種有漏的不失壞法以及超越三界的無漏的不失壞法[4]。
午二、（如何斷除不失壞法）分二：一、不失壞法屬於修斷；二、否則有重大過失。
未一、（不失壞法屬於修斷）：
見諦所不斷，但思維所斷。
以是不失法，諸業有果報。
不失壞法不是見道所斷，僅是修道所斷，因為只有依這個不失壞法聖者才能感受宿業之果。
小乘宗認為不失壞法不是見斷，因為在小乘經典中記載，獲得見道乃至阿羅漢果的聖者仍要感受往昔所造惡業的苦果，如果不失壞法在見道時已斷，那麼聖者就不必感受這些業報，而“一返”、“七返”也無法安立。所以小乘宗認為不失壞法是“思維所斷”（修所斷）。
按《俱舍論》的觀點，修斷共分九地，每一地又各有九品，這些所斷從見道至阿羅漢果之間次第斷除。即從預流、一來、不來到阿羅漢果之間，當獲得後後果位時，前面諸品的所斷即可斷除。
未二、（否則有重大過失）：
因見斷故斷，業滅彼亦滅。
則得破業等，如是之過咎。
如果因斷除了見道所斷就能將不失壞法斷除，那業滅了它也滅了，如是則有破壞業果等過失。
本頌說明不失壞法是見斷有很大過失。因為業造了以後本體就會滅盡，而不失壞法在見道時也被斷除，這樣一來，諸位聖者就無法感受果報了，這就破壞了業果。
小乘宗認為，不僅凡夫，即使聖者也同樣不離業果的束縛。如目犍連尊者因為宿業而被外道打死；革究阿羅漢因為前世餓死了母親，而感受種種痛苦並最終饑餓而死。所以，只有成立不失壞法是修斷，才能成立一切凡聖的業果。如果它是見斷，則破壞了業果通於凡聖的道理，這就會有聖者不必感受宿世惡業的苦報，以及其他沒有造該業的補特伽羅卻需要承受該業果等過失。
大小乘對業果的承許不太相同。小乘認為因果不虛通於一切凡聖，如目犍連等阿羅漢還要受前世的報應，佛陀也要受金槍馬麥之報。而按照大乘的觀點，阿羅漢雖然斷盡了煩惱障，但所知障依然存在；登地菩薩雖然斷盡了遍計的障礙，但俱生的障礙依然存在，由於他們相續中還有一些細微的障礙，所以會感受果報。但佛陀已將最細微的業障習氣徹底斷盡，故不可能感受任何業果，佛陀顯現受報只是為了顯示因果不虛。
所以，大家一定要注意取捨因果！如果自認為超越了因果，所作所為不受因果的限制，恐怕只是一種妄想。為什麼呢？得了很高果位的聖者還要受報，更何況我們這些凡夫。
有些人看了一點“不來不去”的道理，就認為自己已經證悟空性了，不會再感受業果了，或者因為有一點相似的中觀或大圓滿見解，就認為：善有善報、惡有惡報是對一般人講的，像我這樣了不起的高僧大德，怎麼會受因果報應呢？於是他們就喝酒抽煙……行為很不如法；而在行持善法方面，卻認為一切無來無去、無善無惡，於是便捨棄善法。這些人空話說得很大，但苦樂感受跟平凡人一模一樣，遇到一點點小事也心煩意亂，受到一點點痛苦也無法轉為道用，相續中沒有任何真實境界，這樣說只是自欺欺人而已！學過《入中論》的都知道，聲聞境界、菩薩境界是何等超勝，有那樣的功德還要受因果報應，那你憑什麼不受果報呢？
千萬不要自己欺騙自己！如果別人欺騙了你還情有可原，但自己騙自己，那這個世界上就再沒有人能救護你了。還是好好觀察自己的相續，如果沒有那麼高的境界，就不要造任何惡業，要盡心盡力行持善法！
午三、（如何生起不失壞法）分二：一、投生時生起不失壞法之理；二、現世受報時生起不失壞法之理。
未一、（投生時生起不失壞法之理）：
一切諸行業，相似不相似，
一界初受身，爾時法獨生。
一切諸業有相似與不相似兩種，根據這些業就會生起相應的不失壞法，當有情於某一界最初受生時，所有的不失壞法就會合成一個，它的得繩單獨生起，並引生不失壞法。
按《顯句論》的觀點，業有相似與不相似兩種。從本體上分，善業和善業相似，善業和惡業不相似；從界上分，轉生欲界的業不論善惡都是相似的業，而轉生欲界的業和轉生色界的業是不相似的業。每一個人都會造作很多相似或不相似的業。比如我講經說法是善業，它在我的相續中依靠不失壞法而存在；我生起嗔心是惡業，它也依靠不失壞法存在。從本體上看這兩個業是不相似的業；但它們都要在天界成熟果報，所以又是相似的業。當我死後轉生天界時，這兩個業的不失壞法變成一個，它的得繩先單獨生起，並引生不失壞法。此處的得繩，有部宗認為是指有情相續與所得法之間的一種實有的法。
不失壞法是業的所依，何時因緣具足，其果報就會無欺成熟。它相當於唯識宗的阿賴耶，善業惡業的種子都熏在阿賴耶上，因緣和合時各自的果就會成熟。雖然即生所造業的不失壞法各自存在，但死後所有的業就變成了一個不失壞法。在這一不失壞法上，每一個業都有記錄，就像借條上每一筆債務都記得清清楚楚一樣。並且，就像這邊銀行的存款在那邊的銀行憑一張卡就可以全部取到一樣，人間所造的業在轉生天界時以一個不失壞法，就可以令所有的果報不失。
此處宣講的道理相當重要，雖然這只是小乘的觀點，但足以打破無有因果的斷見。現在很多人受唯物論、無神論教育的影響，連因果正見也沒有。對這些不信業因果、不信前世後世的人，以經部或有部的觀點就可以駁斥。所以我想，在還不能理解中觀安立業果不虛的道理之前，最起碼要通達有部宗和經部宗的說法。
未二、（現世受報時生起不失壞法之理）：
如是二種業，現世受果報，
或言受報已，而法猶故在。
如是二種業在現世感受果報或者說感受果報以後，不失壞法依然存在。
本科判的“生起”和前一科判的“生起”意思不同。這裡是說受報以後不失壞法依然存在；而前一科判的意思是說，前世死的時候不失壞法滅盡，後世受生時生起一個新的不失壞法。
“二種業”指有漏業與無漏業或善業與惡業。現世感受的果報，有的來自宿世的業，有的來自現世的業[5]。造了這些業以後在相續中會生起不失壞法，在感受果報以後不失壞法依然存在，這就是“現世受報時生起不失壞法之理”。
為什麼受報以後還有不失壞法呢？因為不失壞法的毀滅只有兩種情況：得聖果或者死亡。《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》雲：“因為不存在使不失壞法滅失的因，所以在果報現前之後，不失壞法仍然不會毀滅。”那麼這些繼續留存的不失壞法，是否還能感果呢？不能感果。《般若燈論釋》雲：“何故不失壞法與果已猶在而不更數數與果耶？謂已與果故，如已了之券，已還財訖縱有券在更不復得。不失法亦如是，已與果故更不數數得果。”就像償付了債務的債券，雖然債券還在，但已不能用了。不失壞法也是這樣，感果以後雖然還在，但已不能再感果了。
午四、（如何滅盡不失壞法）：
若度果已滅，若死已而滅。
不失壞法或者在度果之後滅盡，或者在死亡之後滅盡。
不失壞法在兩種情況下會滅盡[6]，一是度果，一是死亡。所謂“度果已滅”，即度越下下果獲得上上果的時候，不失壞法會滅盡。比如超越預流果獲得一來果時，預流聖者的不失壞法就會滅盡；超越一來果獲得無來果時，一來聖者的不失壞法就會滅盡；超越無來果獲得阿羅漢果時，無來聖者的不失壞法就會滅盡。所謂“死已而滅”，是指生前眾多的不失壞法在死亡以後即滅盡，而前世眾多的不失壞法滅盡之後，於受生之地又會產生一個新的不失壞法。前三果聖者的不失壞法是“度果已滅”，凡夫與阿羅漢的不失壞法是“死已而滅”。《般若燈論釋》雲：“如須陀洹等度果已滅；阿羅漢及凡夫人死已而滅。”
有情雖然死亡，但之前的業仍然需要不失壞法來感果，所以，當捨棄了前面的不失壞法之後，必定會在後一世初受生時產生一個新的不失壞法。這一點可以通過發傳真來說明，在這邊發傳真，在那邊就會收到一份相同的檔，新檔上的文字並不是這邊原稿的文字；這就像新的不失壞法生起時捨棄了原來的不失壞法一樣。這邊的檔原稿雖然沒有傳過去，但檔的內容卻在新的紙張上一字不漏地全部顯現；這就像原來的不失壞法雖然滅了，但它上面的種種業卻在新的不失壞法上原原本本地存在。
如果有人問：“既然不失壞法已經滅了，為什麼還會出現新的不失壞法來延續業果呢？”那我們可以反問：“既然這邊的檔並沒有到那邊，為什麼那邊可以顯現同樣的文字？”如果有人又問：“天界的不失壞法和人的不失壞法並無接觸，為什麼可以現前天界的不失壞法？”那我們可以反問：“色達也沒有接觸到成都，為什麼我在色達發傳真，成都能接收到？”
午五、（歸納分類）：
於是中分別，有漏及無漏。
如果對不失壞法再進行歸納分類，則可以分為有漏與無漏兩種。
前面已觀待欲界、色界、無色界、無漏界的差別將不失壞法分成四類。這裡再進行歸納就成了兩種：有漏的不失壞法和無漏的不失壞法。不失壞法的本性是無記，說它有漏無漏，是依據它所執持的業而說的。凡夫人的相續中只有有漏的不失壞法，而聖者的相續中也有無漏的不失壞法。
辰三、（攝義）：
雖空亦不斷，雖有而不常，
業果報不失，是名佛所說。
業雖然刹那滅盡、本體為空性，但依不失壞法而能感果，所以不斷；業的異熟相續及生死輪回雖然依不失壞法而存在，但業本身刹那即滅，所以不常。業果報依靠不失壞法而建立，這就是佛陀所宣說的真理。
本頌前兩句藏文譯為“空性與不斷，存在及不常”，意思是：業是空性的、是不斷的，是存在的、是不常的。漢、藏版本的譯法雖然稍有差別，但都是在總結有部宗的觀點。此處有部宗宣說了業的四種特點或者業依靠不失壞法而遠離常斷的道理。
首先，業是刹那生滅的緣故，本體是空性的，並不是外道所遍計的實有的法。《般若燈論釋》雲：“空者誰空？謂諸行空。”其次，依靠不失壞法，業滅了以後雖經長時仍可感受果報，所以不斷。《般若燈論釋》雲：“而業不斷者，有不失法在故。”再次，依各種因緣而有業，依業的牽轉而生死輪回存在。《般若燈論釋》雲：“雲何為有？有謂生死。生死者，謂諸行於種種趣流轉故，名為生死。”最後，業是不常的。雖然有業及生死輪回，但業並不是永遠存在，在眾生感受果報時，業的本體早就滅了，因為它是刹那性的。《般若燈論釋》雲：“雲何不常？業有壞故。”而業果報能夠遠離常斷而合理建立都是依靠不失壞法。所以有部宗認為，因果不虛的根源就是不失壞法。這樣的道理是大慈大悲、遠離一切無明的佛陀所宣講的。
這裡的解釋和《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》基本相同，但在《顯句論》中這四點並不明顯。慈誠羅珠堪布的講義雖然也認為本頌宣說了四點，但解釋方式卻有些不同。他認為，第一點“空性”指業的刹那性；第二點“不斷”指不失壞法不中斷；第三點“雖有而不常”，是指雖然有這樣的不失壞法，但卻不是常有，而是刹那生滅的；“業果報不失”是第四點。而佛護論師、清辯論師、無畏論師以及果仁巴大師等很多論師都是從業的空性、不斷、存在、不常四點來解釋的，都說明了業對不失壞法的依賴性。在宗喀巴大師的注釋中，還進一步說到了有部對經部的駁斥。儘管各大論師的解釋稍有不同，但我們要認識到，有部宗認為業果能夠遠離常斷並得以建立都是依靠不失壞法。
本頌遣除了常斷的過失，至此已圓滿了有部宗的觀點。當然，經部宗也能以自宗觀點遣除常斷。大家也應該想一想，如果自己受持有部或經部的觀點，能不能回答他人的問難？有部與經部的見解其實並不低劣，它完全能遮破一切世間人的邪見。所以，如果能受持有部、經部的見解就已經很不錯了。當然，在此基礎上還有大中觀、大圓滿的見解就更好。但如果只在口頭上具有大圓滿見，而實際上卻連小乘的因果見都沒有，那就非常可怕。業因果是佛教的基礎，見解越高的人對業因果越會有深入的理解。有些人連業因果的道理都不懂，還自稱是大圓滿的瑜伽母、瑜伽士，這是非常可笑的。每個人應該詳細觀察，看自己到底有沒有對業因果生起不退的信心。
下面宣說中觀自宗的觀點。
癸二、（對此進行觀察而遮破）分三：一、宣說業無自性故不失壞；二、宣說業無自性之理；三、宣說業無自性也可安立名言之比喻。
子一、（宣說業無自性故不失壞）：
諸業本不生，以無定性故；
諸業亦不滅，以其不生故。
諸業本來不生，因為無有決定自性的緣故；諸業也不會毀滅，因為其本來不生的緣故。
如果有人問中觀宗有沒有業因果，那以這個偈子就可以回答。表面上看，這個偈子只抉擇了業因果不生不滅，其實間接也宣說了業果不失壞的道理。
按中觀宗的觀點，從勝義的角度來講，不管是自性的善惡業還是佛制的善惡業，所有的業根本不生。為什麼呢？因為從自性他性、一體異體等角度觀察時，這些業都不成立。既然業沒有生，又如何有滅呢？比如石女兒從未來到世間，又如何會有石女兒的死呢？
當然，勝義中沒有業因果並不等於名言中也沒有業因果，中觀宗承認名言中如幻如夢的業因果。雖然這只是世俗中的一種假相，但卻是無欺的，這個道理非常甚深。如果有人認為，業是空性所以是斷滅的，業有顯現所以是常有的，那我們可以說：業本無自體，所以無有生滅，也不會有常斷之過；不僅勝義中業無有生滅，即使在名言中也不會有真實的生滅，也不存在常斷的過失。
本頌以業不生抉擇了因果為空性，間接宣說了業因果不失。果仁巴大師解釋《入中論》的《破除邪見論》在宣講業果不失的時候也引用了此教證。《入中論》則以業無自性滅說明業因果不失壞，如雲：“由業非以自性滅，故無賴耶亦能生，有業雖滅經久時，當知猶能生自果。”宗喀巴大師的《善解密意疏》在解釋《入中論》的這個頌詞時也引用了《中論》這個頌詞。可見，這兩個頌詞可以互為注腳。龍猛菩薩主要宣說業果不生不滅的空性，而月稱菩薩則在無自性的基礎上宣說業因果不會失壞，兩位尊者的說法雖有不同，但實際密意是一致的。希望大家能把這兩個頌詞結合起來學習，這樣就會對中觀宗建立因果不虛的道理生起穩固定解。
學習佛法的過程中有一些辯論是正常的。就像宗大師在《善解密意疏》和《理證海》中著重建立滅法，果仁巴大師卻作了駁斥：……有些人認為滅法實有，但這種見解連有部、經部的觀點亦不如。對此，全知麥彭仁波切在《中觀莊嚴論釋》中評價說：“雙方的諸位辯論對手都是具有超凡妙慧的智者，對於他們之間理證技藝較量的精彩表演，我們當以不偏不倚的雅興來盡情欣賞。”我們以前也說過，薩迦、格魯、寧瑪等各派的高僧大德之間的辯論，都是為了讓所化眾生打開思路，並不是誰的觀點真的有不正確之處，這一點大家應該清楚。
不僅在大乘各派之間，小乘大乘之間的辯論也是如此。遮破了小乘的觀點，並不是因為小乘的觀點不正確，只不過大乘建立的方式更為超勝而已。比如，雖然中觀宗遮破了有部宗和經部宗的業因果安立方式，但並未否認名言中的業因果，按中觀宗的觀點來講，業本體不生不滅的緣故，當因緣具足時就可以顯現業因果。
子二、（宣說業無自性之理）分二：一、承許業自性存在有妨害；二、破業自性存在之能立。
醜一、（承許業自性存在有妨害）分二：一、應受未作業而破；二、異熟應成無窮而破。
寅一、（應受未作業而破）分三：一、有諸業恒常不變之過；二、有罪福顛倒之過；三、有毀壞世間一切規律之過。
卯一、（有諸業恒常不變之過）：
若業有性者，是即名為常，
不作亦名業，常則不可作。
如果業有自性，即名為常法；如果業是常法，那麼不作的法也應名為業了，因為常法就是不可作的。
對方認為：如果業無自性則與教證相違。佛經中說過，眾生的業百劫也不會毀滅，因此業果應該存在。
破曰：業無自性不會失壞業果，相反，業有自性才會失壞業果。為什麼呢？因為，如果業的自性存在，那業就是恒常的，那業以前怎樣以後也會怎樣，這樣業就不能有遷往他處的改變，這就是常的過失。並且，業如果常有，那麼不作的法也可以叫業了，因為常法是無法造作的，就像以手臂不能抓住虛空一樣。
但不作的法也叫業或者說業不是所作，這與現量相違。我們可以現量見到業是要造作的，眾生造業之後才會成熟果報。如果業是常有，不用造作也不能變化，那麼它永遠也不可能成熟果報。所以，承認業有自性不合理。
卯二、（有罪福顛倒之過）：
若有不作業，不作而有罪，
不斷於梵行，而有不淨過。
如果有不作業，那麼雖未造罪業也會有罪，並且未中斷梵淨行者也會有不清淨的過失。
罪福顛倒的過失有兩個方面。第一，“不作而有罪”，既然業有自性，那麼即使“不作”——從未造罪也應該有罪。第二，“不斷於梵行，也有不淨過。”即使從未中斷梵淨行，守戒極為清淨，也仍會有不清淨——破梵淨行的過失。
為什麼罪業和福德會顛倒呢？就是因為業有自性。《顯句論》中說：本來不作就不會有殺生等一切罪業，但因為業自性常有，所以雖然沒有殺過犛牛，也會有殺犛牛的罪業。其他講義以五無間罪為例：雖然某人沒有做過殺父殺母的行為，但罪業仍會在他的身上無緣無故降臨，他也要到地獄中感受無量的痛苦。而且，即使不中斷地行持沒有絲毫染汙的梵淨行，也避免不了不清淨的過失。梵淨行就是梵行，“梵”是指涅槃，“行”是指為涅槃而作的行持。《般若燈論釋》雲：“梵者謂涅槃，若行涅槃行者，名為梵行，住此行者名住梵行。”按理來講，如果一個修行人一生中從未犯過絲毫戒律，他的相續中就根本不可能有犯戒的罪業。但因為對方認為一切業自性存在，所以犯戒的業也應該自性存在。既然如此，從未犯戒者的相續中也會有犯戒的過失，這顯然不合理。
本頌後兩句在《般若燈論釋》中譯作“住非梵行罪，今應得涅槃”。意思是即使犯了戒，行持了非梵行，還應該得到涅槃。與鳩摩羅什大師的譯文相比，這雖然在引出的過失方面有點差別，但最終意義都在否定業不作而有的觀點。
大家在學習的時候多翻一些講義很有必要，不同講義的觀點往往有不同之處，這會使我們有更開闊的思路和更深入的理解。
佛法的道理很深奧，中觀更是其中的精華。在藏地，只要學中觀，《中觀根本慧論》、《入中論》和《中觀四百論》就是必修的課。大家應當將這些論典結合起來學習。很多對空性有定解的道友，學了一遍還想學；而那些對中觀法門沒有定解的道友，他們的信心一直生不起來。中觀裡有很多非常珍貴的真理，如果只是泛泛地理解而沒有深入下去，那麼也就談不上獲得聞思的真正利益了。因此，希望大家集中精力、全力以赴，把整個心思都放在中觀上！
在聞思的過程中很多人有這種毛病：剛開始精進得不得了，中間就越來越懈怠了，快結束的時候整天都在數頁數：什麼時候結束？但結束以後可能另外一部大的論典又開始了。所以不要關心《中論》什麼時候結束，結束了又怎麼樣？你也不能馬上成佛。不管學什麼學問，自己的心一定要堪能。有些人的確很苦惱，可能是因為前世的業力、煩惱或各種原因，雖然很想學，但心一直不堪能。但多數道友對聞思很有興趣，具有這樣的素質應該算是很好的修行人。
我想，這次學習《中論》的道友中，大概百分之二三十的人基本上通達了《中論》的意義，他們以後不論是自己修行中觀還是給別人傳講都應該沒有多大問題。當然，原原本本如理如法地宣講，除了得地聖者以外，一般凡夫恐怕非常困難。以前上師如意寶也引用過旃紮古昧的教言說：講經的過程中難免有一點口誤，但聽者應當擺正態度，不應該有太多的挑剔：“今天又說錯了”、“前後矛盾”、“不符合語法”、“不符合道理”、“不符合邏輯”……這樣吹毛求疵沒有必要。當然，造論和講法不太一樣，造論時確實要細心，大家應當理解這兩者之間的差別。
卯三、（有毀壞世間一切規律之過）：
是則破一切，世間語言法。
作罪與作福，亦無有差別。
這樣一來則破壞了一切世間的名言法。並且，造罪業與造福業也沒有任何差別了。
世間的一切語言法並不超離因果。假使業的自性真實存在，不需要造作，那麼就破壞了世人共稱的一切語言法。
比如，依靠各種材料可以將經堂修起來，如果業的本體存在，不需要造作，那麼“修經堂”這一名言就被破壞了。再比如，通過勤作瓶子可以形成，如果瓶子原本就存在，那我們就不必造了，這就破壞了“造瓶子”的名言。還有，如果業不作而有，“農民收穫”及“牧民擠乳”的名言也就被破壞了。由此世間所有的名言法將被一併摧毀，但講道理的人根本不會承認這一點。
此外，如果業有自性，那麼造作罪業和造作福德也就沒有差別了。為什麼呢？《顯句論》雲：未作之業存在之故。比如我造了殺害眾生的罪業，另一個人修積了福德。如果業的自性存在，不用造作就有，那麼他雖然不殺生，也應該和我一樣成為罪人；而我雖然不修福德，也應該和他一樣成為好人。這樣一來，造罪者與修福者已經沒有絲毫差別了。這樣承認，一方面毀壞了善有善報、惡有惡報的因果規律；另一方面也違反了世間常理，世人誰也不會說遵紀守法的人和違法亂紀的人沒有差別。
寅二、（異熟應成無窮而破）：
受於果報已，而應更複受，
若言業決定，而自有性者。
承受了果報以後還應該繼續承受，因為業決定有自性的緣故。
按《俱舍論》的觀點，當善惡業感受了各自的果報以後，就會像滅盡的種子一樣不再生果了，這是業果的自然規律。比如獲得阿羅漢果的聖者，在凡夫時造的業還未消盡，故仍需感受最後的餘業，當這些業成熟以後就再也不會感受了；或如種子出生苗芽後，就再也不會繼續出生苗芽。
而如果業的自性存在，那麼感受果報以後還應該繼續感受。比如說我以佈施的業獲得了王位，按正常的因果規律來講，佈施的業在感得王位以後就用盡了，但按照對方的觀點，佈施的業本性常有，所以在我得了王位以後，還應繼續獲得王位。再比如說農民種植莊稼，春天的耕作在秋天收穫了以後還能收穫。為什麼呢？因為耕作的業自性成立。所以，只要業有自性，造業者就應恒時感受它的果報。但誰也不敢這樣承認，因此業有自性不成立。
醜二、（破業自性存在之能立）分三：一、破因法煩惱；二、破果法身體；三、破享用異熟者。
寅一、（破因法煩惱）：
若諸世間業，從於煩惱生。
是煩惱非實，業當何有實？
如果說世間諸業從煩惱而生，那麼煩惱既非實有，業又怎麼會具有實體呢？
對方認為：業應該存在，因為業的因——煩惱存在。在名言中，有了無明煩惱，就產生了種種業。比如，我的相續中生起了貪、嗔、癡等煩惱，之後就會造作善業、惡業以及善惡夾雜的業，也就是白業、黑業及花業。這一點不僅小乘宗承許，中觀宗在名言中也承許。
但這並不能證明業實有。如果煩惱的本體存在，那麼從煩惱而生的業也存在，但煩惱的本體並不存在，這一點以第一品抉擇煩惱的緣不實有，以及第六品抉擇煩惱的本體不存在都能成立。既然煩惱像石女的兒子一樣不存在，那麼從煩惱所生的業又怎麼會有實體呢？肯定不會有。既然煩惱和業是一對因果，一者有，另一者才有，所以無法否認因的煩惱不存在果的業也不存在。
煩惱與業雖無有實體但卻在眾生的相續中根深蒂固地存在，很多道友對此都會有同感。要對治這些煩惱，一方面要多串習空性，另一方面也要有一些強制性的措施，就拿戒肉來講，也需要以毅力強行對治。
這裡需要說明的是，希望大家不要把我要求大家戒肉看作是“國王的規定”，每個人自己要從因果上好好分析。我要求大家戒肉並不是我不讓大家“享受生活”，但某些人總是想：如果堪布“慈悲”一點，那我們就有吃肉的機會了……其實，從我個人來講，我根本沒有開許吃肉的權力，連大慈大悲的佛陀都沒有開許過，誰又敢開許呢？所以，請不要幻想什麼時候開許吃肉。
我希望大家慎重考慮吃肉的過患。諸位來到人間，有的二三十年，有的四五十年，有的六七十年，為了短暫的口腹之欲可能造下了很多惡業，為了清淨這些惡業，難道就不能忍一忍嗎？
當然，在吃肉的問題上，我也犯了很多錯誤，以前我也吃過很多肉，一想到這些就很後悔，也很害怕。佛陀在《涅槃經》、《楞伽經》等許多經典中都講了吃肉的過患，並指出這是泯滅大悲心的表現。看了這些，再想到自己已經為一切眾生發了菩提心，但在行持上卻連戒肉這麼簡單的事情都做不到，感到非常慚愧。想到這些，看見肉我也不想吃了。同樣，我也希望大家儘量克制自己的欲望，不要再吃肉了。
很多人擔心營養不足，所以要吃肉。但肉類的營養價值實際上比不上水果蔬菜。有些營養學家的說法非常正確，他們說：人們認為肉的營養價值很高，所以認為吃肉好，但肉的來源就是植物，既然如此，為何不選擇不經過動物的身體而直接進入我們身體的水果和蔬菜呢？
現在的藏地不同於以前，以前藏地一點蔬菜也找不到，現在藏地已經有很多蔬菜了，所以在藏地學佛不用擔心沒有蔬菜吃。而且，吃肉也特別貴，如果拿同樣的錢一定會買到很多很好的水果蔬菜。
總之，學佛的人尤其是大乘佛教徒吃肉不太合理。如果暫時無法發願終身吃素，可以每年年初時發誓今年之內不吃肉，這樣一年一年堅持下去，最終一定可以徹底斷除這種惡習。
寅二、（破果法身體）：
諸煩惱及業，是說身因緣，
煩惱諸業空，何況于諸身？
如果說一切煩惱和業是身的因緣，既然一切煩惱和業的本體都是空性，何況這些身呢？
對方認為：業肯定存在，因為業的果——身體存在。眾生造善業形成人天善趣的身體，造惡業形成地獄、餓鬼、旁生等惡趣的身體，有果的緣故，說明因也存在。
這種說法不合理。為什麼呢？以煩惱和惡業形成惡趣身體，以行持善法而有善趣身體，這種現象只是名言中的假立。從勝義的角度觀察時，“煩惱諸業空，何況于諸身？”連一切煩惱和業都是空的，更何況身體呢？在《觀染染者品》等品中，從煩惱的來源、本體、果等方面抉擇了煩惱的空性，在《觀作作者品》等品中也抉擇了所有的業是空性的。既然煩惱與業的本體都無實有，那麼它們的果——身體又如何成立實有呢？就像虛空中沒有花園，自然不會有鮮花的撲鼻芬芳一樣，沒有煩惱及業的因，自然不會有身的異熟果。
在聞思中觀的過程中，可能會遇到各種違緣，有的人也許會生起這樣的邪分別：“學中觀不是很重要，學點其他的吧，去別的地方修法吧……”如果沒有正知正念，你就會不想學，會覺得應該去學別的法，或者覺得修行更重要，最後真的不學了。這就是魔障！這樣輕率放棄聞思中觀的機會很可惜，即使以後自己再想學習中觀也非常困難：上師、道友、道場等方方面面的條件都難以具足，自己一個人怎麼能學得好呢？
住在上師如意寶的道場上，道友們不愁吃不愁喝，也有聞思修行的機會。除了這些還有什麼希求的呢？我想，自己在別的地方生活條件可能會好一點，但要聚集二十個人長期講經聞法也不太容易。你們也一樣，生活條件好一點的地方哪裡都找得到，但真正能聞思修大乘佛法、真正對自相續有意義的地方，恐怕很難找到。因此，我希望願意聞思修行的人安住下來。我本人發過誓願——至少安住學院三到五年，希望道友們也能這樣發願。發願的力量非常強大，以前上師如意寶發過四年的弘法誓願，後來也變成了現實。所以，我們應當為了修行這樣發願。
人不是犛牛，應該對自己的前途有一個計畫。我覺得修行人不需要對世間法有計劃，但對未來的修行有一種計畫卻很有必要。所以，希望大家為自他的聞思修行共同創造好的緣起。
我是這樣打算的：先把五部大論講完，之後開講《大幻化網》，然後再講一點大圓滿實修法，這樣甯瑪巴的法基本就圓滿了。五六年以後，每一位道友應該會打好一定的基礎。在這之後，我打算一直不離開學院，也還會講一些修行的法。
寅三、（破享用異熟者）分三：一、以一體異體破受者；二、無有不可言思受者；三、無有業果受者。
卯一、（以一體異體破受者）：
無明之所蔽，愛結之所縛。
而于本作者，不異亦不一。
所謂的感受者，不過是被無明所覆蔽、被愛結所束縛的凡夫。這樣的感受者與原本的作者不是異體也不是一體，所以無自性。
對方認為：業是存在的，因為業的感受者存在。比如一個人造了佈施的善業並依此獲得了天王果位，由於天王的果位存在，所以佈施的業必定存在。
站在中觀的立場來看，對方的說法只是名言中的現相，不可能在真實中成立。佛經雲：“無明所蔽諸眾生，皆具愛結之束縛。”就像眼翳病人在翳病未消盡之前一直見不到白色海螺的真相一樣，為無明所蔽的眾生在愛結未斷之前始終見不到一切萬法的真相，由於執著萬法實有，每一個眾生造業以後會不自在地感受果報。但這種感受者只能在名言中依靠假立的一相續方能成立，如《入行論·智慧品》雲：“依一相續故，佛說作者受。”
雖然在名言中有享受異熟者，但真正觀察時這並不成立。在勝義中，作者與受者要麼是一體要麼是異體。如果二者是一體則有很大的過失，比如發放佈施的人轉生天趣做了天王，那麼人就成了天人，也就是說在人間佈施的人就是天王，或者天王還在人道作佈施；再比如農民種莊稼，如果春天的種植者與秋天的收穫者是一體，那麼春天就不用種了，因為那時可以直接收割；而秋天又無法收穫，因為那時尚在種植。
如果作者和受者是他體則有因果錯亂的過失，因為作者並未感受到自己所造的業。《百業經》說：“眾生所作之業，不會成熟於外境的地、水、火、風上，只會成熟在自己的蘊、界、處上，即所謂‘縱經百千劫，所作業不亡，因緣會遇時，果報還自受。’”《百業經》的每一個公案幾乎都有這樣一段文字，以強調自作自受的道理。自作自受是名言無欺的因果規律。如果認為作者與受者是他體，那麼作者與受者便毫無關係了。既然如此，眾生則沒有必要造善業，因為自己得不到善果；也不必顧忌造惡業，因為自己無需感受苦果。所以，作者和受者是他體也不合理。
在勝義中，不僅善惡等概念，即使現量可見的春種秋收等也不成立。雖然名言中存在無欺的因果，但如果認為這是真實的則不合理，因為這只有在空性中才能得以顯現。當然，大家一方面不能執著因果真實成立，但另一方面也不要認為名言中也不存在因果：九億多農民天天勞作無非是為了收穫糧食，如果這種因果也不存在那誰還願去辛苦勞作呢？如果這個世界不是處處有因果，很難想像它將混亂成什麼樣。
卯二、（無有不可言思受者）：
業不從緣生，不從非緣生。
是故則無有，能起於業者。
業不從因緣而生也不從非緣而生，所以沒有業。既然沒有業，也就不會有發起業的作者。
犢子部認為：有一個不可言說的我，它可以作為業果的受者。但以中觀推理觀察時，這個受者並不存在。不可言說的受者要存在必須先有業的本體，有了業才會有作者，之後才會出現受者。
但業的本體並不存在。因為，第一品在對增上緣、等無間緣、所緣緣、因緣等四緣的本體進行觀察時，任何緣都不成立，既無緣，業也就不會從緣而生了；而非緣要觀待緣才有，業也更不可能從非緣而生。既然依靠緣及非緣都不能成立業，又怎麼會有造作該業的作者以及承受業果的受者呢？
此外，這個不可言思的人我，說又說不出、想又不能想，誰能成立它呢？要成立它則應該以語言或思想來詮表，如果語言、思想都無法表達或緣取，那這個我到底是什麼呢？難道要把石女的兒子稱為不可言思之我？所以，犢子部的“人我”根本不能成立。
實際上我們也不可能找到一個不可言說的造業者。不管造善業還是造惡業，既然有了所造業，造業者就可以言說。比如工人做了工就可以說是做工者，農民種了莊稼就可以說是種植者，牧民、畫家等做了各自的事情也都可以稱為作者。因此，作業者並不是不能言說的。從受業者的角度來講，造了業以後要享受果報，這樣的享受者也同樣可以言說、思維。所以，超離言說、思維的受者也只是宗派的說法而已，實際上並不存在。
卯三、（無有業果受者）：
無業無作者，何有業生果？
若其無有果，何有受果者？
既然沒有業和作者，那如何有從業所生的果呢？沒有果又如何有感受果報者呢？
前面以遮破一體異體、緣和非緣的方式，遮破了業的本體。既然業不存在，那麼業的作者也不可能存在，因為作者和作業是互相觀待的。
中觀的道理太深，以世間語言來講可能會好理解一點。曲恰堪布講法的時候總是以最難聽的話作比喻，他說以最難聽的話作比喻，聽的人記得清楚。但我不太方便用那種比喻，所以我以農業為喻來分析這個問題：如果沒有農民耕種，就不可能存在收穫的果實，沒有果實就不會有收穫者。
當然，我們並不否認在名言中作者、業、果報、受者這四個法的存在，但這些名言中假立的法在勝義中並不存在。以正理詳細觀察時，業不存在，造業的作者就不存在，因此依業成熟的果也不存在，而果不存在，享受者也不存在，一切都像虛空中的花園一樣不存在。
所以大家應該了達，這些名言中形形色色的法，不管是因果之法還是五根前顯現的法，在能取所取未消於法界之前的確有無欺的顯現，然而真正以中觀理證來觀察時這一切就像水泡一樣都不存在。水泡不管顯得怎樣美麗，都是不實在的；同樣，虛妄分別心面前的任何法都不會有任何真實。
很多上師都說：在聽受大圓滿之前，一定要聽受《中觀根本慧論》。格蒙旺波·丹增諾吾說過：只要把《中觀根本慧論》學習三遍，自然而然就會對大圓滿本來清淨的見解有所認識。上師如意寶也曾說：不管修密法還是修顯宗，要打破相續中的我執煩惱就必須修持空性。所以，只要能徹底明白《中論》所宣講的緣起空性的道理，大家對心的本性或者萬法的實相都將有所瞭解。
在聞思本論的過程中，希望大家儘量避免一切違緣。有的道友在聞思修的過程中，心特別堪能，始終有一種飽滿的興趣。不論遇到什麼違緣，他們都誓願堅定：一定要把這部法聽完，一定要把這部法研究透徹。但也有個別的道友，他們以偶爾的善心萌動，也想好好聞思，但被各種瑣事、違緣一拖累就中斷了。人身難得，聞思般若法門的機會更為難得，值遇了這樣的法門時大家理應精進。
子三、（宣說業無自性也可安立名言之比喻）分二：一、論中共稱之比喻；二、世人共稱之比喻。
醜一、（論中共稱之比喻）分二：一、業無自性之比喻；二、喻義相對應。
寅一、（業無自性之比喻）：
如世尊神通，所作變化人，
如是變化人，複變作化人。
就如世尊以神通所作的變化人，這個變化人又能幻變出第二個化人。
有實宗認為：業、作者、果報、受者都應該成立，經雲：“自作業之異熟，由各自承受。”如果這些不成立，則譭謗了佛陀所宣說的業因果規律。
中觀宗回答：我們並不否認名言中有業、作者、果報、受報者。《顯句論》說：我們並未譭謗因果，因為只有從有無皆不存在即無自性的角度出發，才能建立因果。對業果雖無自性但業卻能感果，中觀宗有很好的比喻，而有實宗對業果有自性且業能感果卻舉不出任何比喻。這說明有實宗的觀點有一定的過失，中觀宗的觀點卻完全符合一切萬法的客觀真理。中觀宗的比喻是化人喻：具有不共神變的佛陀通過神通幻化了一個化人，而這個化人又幻化了一個化人。在這個比喻中，佛陀所變化的化人完全屬於幻化，沒有實體，但在沒有自性的情況下化人可以再次幻化。
這個比喻還可以這樣理解：佛陀自身也是無自性的，在無自性的情況下卻可以幻化各種相，即：佛陀可以變化化人，化人又可以變化化人。對中觀理論稍有瞭解的人都能知道佛陀本身也是幻化的。《幻師請問經》說：在幻化般的佛陀面前，以幻化般的供品，作幻化般的供養，獲得幻化般的果報。
本頌的比喻很可能出自《寶積經》，因為《顯句論》中說：幻化是存在的，要通達這個道理，一定要參考《寶積經》的公案。在藏傳佛教歷史上也有化人的記載：藏王松贊干布白毫間幻化了一位名叫阿嘎瑪德的比丘，他從印度與銅洲交界處的一株蛇心旃檀中取出了五尊旃檀觀音，同時塑造了拉薩的十一面觀音像。法王如意寶也講過，為了調化惹瓊巴，米拉日巴尊者幻化了一百匹野馬，每一匹野馬又幻化了一百匹野馬……惹瓊巴看得眼花繚亂，對尊者生起了極大的信心。在理解上述公案時要認識到，沒有自性才可以幻化。
寅二、（喻義相對應）：
如初變化人，是名為作者；
變化人所作，是則名為業。
佛陀最初幻變的化人相當於作者，由化人所幻變的化人則相當於業。
現在將喻義結合。比如某人造了善業、惡業後成了作者，這個作者就相當於最初的化人，所造的業則相當於由化人所幻變的第二個化人。化人沒有自性，就好比作者及作業的本體是空性；化人雖無自性卻可以造作化人，就好比本體空性的作者可以作業。所以大家應當明白，無自性的業因果是可以成立的。
下面總結一下業因果的道理。認為業因果存在的外道論師中，有的認為以神我而形成，有的認為以常有的微塵而形成……內道裡面，有部宗認為業因果依靠不失壞法而存在，經部宗認為依靠心的相續因果得以成立，唯識宗認為依靠阿賴耶才能安立因果。雖然有各種說法，但真正觀察時，因果實有根本無法安立。中觀自續派雖然在究竟勝義中承許遠離一切戲論，但暫時抉擇了相似勝義的單空以及名言中業因果的自相存在；中觀應成派則著重抉擇遠離四邊八戲的究竟勝義諦，但在後得位也隨順世間以無自性的方式安立了業因果。
在抉擇勝義諦時，唯識宗的觀點較中觀宗稍微低一點；但在抉擇名言時，唯識宗的觀點卻很殊勝。因為唯識宗所承許的自明自知的心識或阿賴耶雖然在勝義諦中不能成立，但萬法唯識卻是名言的實相。其實唯識和中觀二大車軌是相輔相成的，學了全知麥彭仁波切的《中觀莊嚴論釋》自然會明白這個道理。
如果對業因果雖無自性卻可以成立生起了極為穩固的信心，那就說明對中觀的空性已經有所瞭解。《定解寶燈論》雲：“空性顯現凡夫前，雖似相違於現見，諸智者以奇語贊，說此雙運真奇妙。”聖天論師也讚歎道：“見諸法如空，信業也成熟，稀有中稀有。”意思是，如果見到勝義中諸法如虛空一樣，就一定會誠信名言中的業因果，這是稀有中的稀有。所以真正通達了中觀，空性見越來越清晰時，對業因果毫釐不爽的道理一定會生起極大信心。
醜二、（世人共稱之比喻）：
諸煩惱及業，作者及果報，
皆如幻如夢，如焰亦如響。
一切煩惱、業、作者及果報，悉皆如幻、夢、陽焰、穀響般無自性。
上兩頌講了論典中的比喻，本頌講世人共稱的比喻。在藏文譯本中，這一偈的第一句還包括“身體”；第二句沒有差別；第三句在“皆如幻”的後面還有“乾闥婆城”；第四句中無“如響”。前兩句《顯句論》解釋為：煩惱指貪心等煩惱；業指福業、非福業、不動業；身體指骨肉異熟之身；作者指造作善惡業者；果報指造業之後在今生他世中成熟於自身的果報。
在名言中業因果的無欺顯現是存在的，但真正觀察時：這一切皆如幻術一般，看上去似乎是有但實際卻沒有本體；也如乾闥婆城，看上去好像有人物、車馬，但這一切都是虛無的；也如做夢，我以各種方法降伏了各種怨敵，但醒來時既沒有先前遭遇怨敵的恐怖，也沒有後來獲得勝利的快樂；又如陽焰看起來是流淌的水，但根本不是水，業因果的本體也是如此，雖有顯現但終歸無有實質；還如穀響，雖然可以聽到空穀的迴響，但卻無處尋覓它的蹤跡。所以，大家應當結合這些比喻，細細體會業因果的虛幻性。
總之，我們要知道，在輪回大夢裡所顯現的一切，在真實的勝義中是根本不存在的。永嘉大師的《證道歌》雲：“夢裡明明有六趣，覺後空空無大千。”《金剛經》亦雲：“一切有為法，如夢幻泡影。”
壬二、（以教證總結）：
《梵王請問經》雲：“佛告梵王：‘若無業無果者，即是菩提。如是菩提無業無果，得菩提者亦無業無果，彼得授記及聖種性亦複如是。若無業無報者，彼聖種性亦不能起身口等業。’”
《無上依經》雲：“佛為憐湣世間住於亂慧無因惡因諍論者故，於世諦中說有諸法、有我、有人、有眾生、有命者。”
《寶勝經》雲：“涅槃即生死，生死即涅槃，實相義如是，雲何有分別？”
《金光明女經》雲：“無明體相本自不有，妄想因緣和合而生，善女當觀諸法如是，何處有人及以眾生，本性空寂無所有故。”
《等持王經》雲：“佛宣如幻之佛法，百千眾生獲饒益，發願已得佛授記，此悉幻化無真實。”
《中觀根本慧論·觀業品》傳講圓滿
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[1]本論所破指隨理唯識，而非隨教唯識。
[2]由於藏譯與漢譯稍有不同，按《中論釋·善解龍樹密意莊嚴論》的觀點，所謂善法除了降伏自心、利益眾生以外，還要加上“以慈悲之心善待他眾”這一點。
[3]不失壞法：一種不相應行。
[4]指聖者相續中的一些不失壞法。
[5]現世現報的業：如供養僧眾、謾駡金剛上師等依靠嚴厲的對境而造下的業。
[6]此處並非指刹那無常的壞滅。
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