《中論講記2》二十一、觀成壞品

《中論講記2》

二十一、觀成壞品

作者：索達吉堪布譯講

　　庚二、（破承許時間為果之生滅因——觀成壞品）分二：一、以理證廣說；二、以教證總結。

　　

　　辛一、（以理證廣說）分二：一、宣說能害自性存在之理；二、遮破存在之能立。

　　

　　壬一、（宣說能害自性存在之理）分五：一、觀察俱成不成而破；二、觀察是否滅盡而破；三、觀察能依所依而破；四、觀察是否空性而破；五、觀察一體他體而破。

　　

　　癸一、（觀察俱成不成而破）分三：一、略說；二、廣說；三、攝義。

　　

　　子一、（略說）：

　　

　　離成及共成，是中無有壞；

　　

　　離壞及共壞，是中亦無成。

　　

　　在離開成以及與成共存的情況下，都沒有壞；在離開壞以及與壞共存的情況下，也都沒有成。

　　

　　小乘論師一般都認為成住壞空實有存在。《俱舍論》也說，器世間存在成住壞空，先有成，而後住，最後壞、空。

　　

　　成就是生成，也就是最初的形成；壞就是壞滅，也就是最終的毀滅。壞要成立，它要麼離開成單獨存在，要麼與成共存。但“離成，是中無有壞”——離開了成沒有壞；“共成，是中無有壞”——與成同時也沒有壞。反過來，“離壞及共壞，是中亦無成。”在離開了壞以及與壞共存的情況下也沒有成，因為成壞是互相觀待的。

　　

　　子二、（廣說）分四：一、離成之壞不成立；二、共成之壞不成立；三、離壞之成不成立；四、共壞之成不成立。

　　

　　醜一、（離成之壞不成立）：

　　

　　若離于成者，雲何而有壞？

　　

　　如離生有死，是事則不然。

　　

　　如果離開了成怎麼會有壞呢？就像離開生而有死一樣，這是不合理的。

　　

　　任何一個法，沒有最初的形成，怎麼會有最後的壞滅呢？就像一個人沒有降生而有死亡一樣，這是不合理的。如果有人說：“石女的兒子已經死了，大家為他辦後事吧……”人們一定認為這是在講笑話。如果有人說：“虛空中的鮮花在冬天已經枯萎凋落了。”這也不會有人相信。

　　

　　人們共許的壞滅是產生了的法的消失，如果某法從來沒有產生過，那誰能見到它的壞滅呢？不管是佛的智慧還是凡夫的分別心都無法見到。《顯句論》中也以生死的比喻作了說明。

　　

　　醜二、（共成之壞不成立）：

　　

　　成壞共有者，雲何有成壞？

　　

　　如世間生死，一時則不然。

　　

　　成和壞共存怎麼會成立呢？就像世間的生死不能同時一樣，成壞無法共存。

　　

　　剛才破離開成的壞；現在破成壞共存情況下的壞。

　　

　　如果成和壞可以共同存在，那麼也可以成立共成之壞。但並沒有成壞這兩個相違的法共同存在的情況，就像生和死在同一時間具足不可能存在一樣。既然成和壞不可能共同存在，那怎麼可能有共成之壞呢？月稱論師在《顯句論》中還講了黑暗和光明不可能同時存在的比喻，本論第七品也講了生滅不能同時存在，其道理也相同。

　　

　　可能有人認為：生和死可以同時存在，比如小孩剛剛生下來就死了，這難道不是生死同時嗎？這只是一種未經觀察的說法而已。其實生死是相違的，生指新生命的誕生，故生時沒有死；死是生命的毀滅，故死時沒有生。所以，生和死肯定不會同時。

　　

　　醜三、（離壞之成不成立）：

　　

　　若離於壞者，雲何當有成？

　　

　　無常未曾有，不在諸法時。

　　

　　如果離開了壞怎麼會有成呢？因為無常未曾一時不在諸法中。

　　

　　在這個世界上，沒有死而有生的法根本不存在。也就是說離開了壞單獨的成是不成立的。為什麼呢？“無常未曾有，不在諸法時。”“無常”就是即生即滅的刹那性，一切萬法沒有一個不是無常的，也就是說任何法都是生而即滅、不可能駐留至第二刹那。

　　

　　慈誠羅珠堪布的《中觀根本慧論講記》裡提到了蓮花生大師的公案。蓮師最初有降生，但因獲得了長壽持明的果位，所以沒有死亡。這是否說明有生而不死的事物呢？不是這樣的。任何有為法都是有生有滅的，但蓮師獲得的無死成就已遠離了有為法的生死。從如來藏的角度講，蓮師的無死成就就是如來藏功德全分顯露所到達的超離生死的境界；從空性的角度講，蓮師的無死成就已經遠離一切分別戲論。所以，從蓮師本身成就的角度可以說蓮師有生無死——成就無死虹身。而觀待眾生的因緣蓮師也在世俗中示現隱沒。

　　

　　總的來講，離開了壞就不會有成，因為一切法恒時不離無常。有些外道認為：大多數的法是無常的，但個別的法可以常有，就像大多數的烏鴉是黑色，但個別烏鴉可以是白色一樣。《釋量論》對此觀點作了遮破，對萬法無常的道理也作了廣泛抉擇，但這裡不廣說。

　　

　　醜四、（共壞之成不成立）：

　　

　　壞成共有者，雲何有壞成？

　　

　　如世間生死，一時則不然。

　　

　　壞和成共存怎麼會成立呢？就像世間的生死不能同時一樣，壞成無法共存。

　　

　　這一頌和廣說中的第二頌都是從成壞不能共存的角度推理的，不過第二頌遮破的是共成之壞，而此頌遮破的是共壞之成。

　　

　　壞和成共同存在的情況是沒有的，就像生死不可能同時一樣。所謂“這個人雖然還活著，但正在死去”只是一種未經觀察的說法而已，這是分別念把相續的法——活與死連在一起所致。實際上活和死在一個人的相續中同時存在是不可能的，不要說學中觀的人，就是世間的牧童也不會這樣承認。

　　

　　這一頌在鳩摩羅什大師的譯文中沒有，但藏文版本中有，故按鳩摩羅什大師的風格作了補譯。頌詞“雲何有壞成”裡的“壞成”沒有也可以，因為它沒有具體的意思。本頌的前兩句在《般若燈論釋》中是：“成與壞同時，雲何而可得”，也只有一個成壞。

　　

　　大家在講考或者傳講任何一部法的時候首先字面上過關，其次解釋總的意義，最後詳細分析。全知無垢光尊者有一部總義書，其中對解釋論典有三個要求：第一是字面上解釋，第二是總釋，第三是詳細辨析。這三個要求很重要。如果字面上還過不了關，要分析意義就非常困難。

　　

　　子三、（攝義）：

　　

　　成壞共無成，離亦無有成。

　　

　　是二俱不可，雲何當有成？

　　

　　成和壞共存時沒有成，分離時也沒有成。既然這兩種方式下都沒有成，怎麼才能有成呢？

　　

　　這裡從無成的角度進行總結。“成壞共無成，離亦無有成。”首先成和壞共同存在的情況下無成。成壞相違之故無法共存，既然成壞無法共存，又怎麼會有共壞之成呢？其次，成和壞分離的情況下也沒有成，前面也說過“無常未曾有，不在諸法時”，所以也沒有離壞之成。

　　

　　“是二俱不可，雲何當有成？”成要麼在成壞共存的情況下存在，要麼在離開壞的情況下單獨存在，既然這兩種情況下都無成，那麼成就不可能成立了。

　　

　　同理，壞也不存在。

　　

　　另外，在《顯句論》及宗喀巴大師的注疏中都對有些小乘宗所許的不可思議、不可言說的成作了破斥：你們所謂的不可思議、不可言說的形成到底以什麼方式安立？既然它不可言說、不可思議，那它的本體怎樣成立？就像石女的兒子本來不存在，卻要判斷他的相貌、顏色、形狀一樣沒有任何實義。

　　

　　總的來講，在分別念中的確有形成和壞滅，比如一根柱子，我們認為它首先有一個形成的過程，最終有一個壞滅的過程，但這只是分別念的假立而已。但真正以理觀察的時候，絕對不可能有成壞，就是在名言中也根本沒有真實的形成和壞滅。

　　

　　在聞思中觀的過程中，每位道友都應當仔細觀察善加辨別，大家還應一起討論。在佛法上的研討並不像世人在瑣事上的爭執，是非常有意義的事情。不喜歡聞思的人認為這些討論不重要，但大家到這裡來不就是要探尋佛法所蘊含的珍寶嗎？而研討就是挖掘出這些佛法珍寶的好途徑。現在大家能有聞思、討論的機會很難得，希望大家好好研討。

　　

　　但我希望討論的時候千萬不要造口業，這方面一定要注意！討論的時候也不要動不動就不高興，要有一些忍耐心。天天在大經堂參加辯論的喇嘛忍耐心都很強。尤其是以前參加過格魯派辯論場的喇嘛，一兩年下來脾氣都特別好，對他說些什麼根本就沒有反應。去年我們學院來了一個喇嘛，學院十幾個小堪布跟他辯論，不管說什麼他總是笑嘻嘻的。當然我們自己也要注意，不要說得太過火。法王如意寶說過以前他在石渠一個寺院看辯論，感覺這些僧人們的辯論精神非常可嘉，但不小心也很容易造口業。所以，大家在探討的時候一定要小心。

　　

　　可能是業力現前，有些道友不愛聞思，想找一個部門發心借此避開輔導課。這些人以前害怕發心，現在又要去發心，但一年當中發心能不能圓滿也很難說。所以我希望道友們一定要穩重。不要說幾個阿僧祇劫，也不說幾十年，只是在三百六十天中看能不能安安心心地聞思。可能現在大家還感覺不到聞思的重要，相信以後會有所體會。希望大家珍惜眼下聞思空性的機會，因為這是徹底剷除自相續中的煩惱、業障的根本因，意義相當大。如果不重視聞思，只想找一個胖胖的大活佛灌個頂，修行能不能真正上去也很難說。

　　

　　癸二、（觀察是否滅盡而破）：

　　

　　盡則無有成，不盡亦無成；

　　

　　盡則無有壞，不盡亦無壞。

　　

　　滅盡的法無有成，未滅盡的法也無有成；滅盡的法無有壞，未滅盡的法也無有壞。

　　

　　從盡不盡兩方面觀察都無有成。滅盡的法已經滅盡，所以不可能有形成。比如人已經死亡，燈已經熄滅，柱子已經毀滅，這些滅盡的法有沒有形成呢？不可能有。因為滅盡和形成的法相完全相違，滅不可能成，成也不可能滅。不滅盡的法也沒有形成。比如柱子的本體完好無損，此時在它上面能不能再形成呢？不可能，已經具足就沒有必要再形成。

　　

　　下麵再觀察壞。首先，已經滅盡的法沒有壞。已滅盡的法再沒有什麼可毀壞的了。比如，人已經死了，就不可能再有毀壞。其次，不滅盡的法上也沒有壞。未滅盡的法本體具足，所以不可能壞。《顯句論》中說：不滅盡與壞滅的法相完全不同，一個是指法的本體實有存在，一個則是指毫無本體，兩者法相不同的緣故，不滅盡的法上不可能有壞。

　　

　　有些人認為：某法首先不盡，後來滅盡，這裡應該有壞。但這種觀點也不合理，不盡其實就是存在，存在的法怎麼會有壞呢？

　　

　　有些人認為外在的因緣讓事物壞滅，比如鐵錘是瓶子壞滅的因，風是燈熄滅的因……但實際上，任何一個法都不必等待外在的壞因，它恒時被無常的自身所摧壞，這就是名言中的實相，即“無常未曾有，不在諸法時。”人們之所以認為以“壞因”才產生了壞，原因就是認識不到細無常而把事物的相續執為常有。其實事物時刻都在壞滅，但人們卻把刹那刹那的前後相續執為常有。這個道理在《中觀莊嚴論釋》中有詳細的分析。

　　

　　癸三、（觀察能依所依而破）：

　　

　　若當離於法，則無有成壞；

　　

　　若離于成壞，是亦無有法。

　　

　　離開了法就沒有成壞，離開了成壞也沒有法。

　　

　　有人認為：因為法存在，所以依靠法的成壞也存在。他們把成壞作為能依，法作為所依，認為兩者之間存在能依所依的關係，既然所依存在，所以能依也存在。比如，因為柱子存在，所以它的成和壞也肯定存在；再比如，因為學院存在，所以學院的建立以及壞滅都應該存在。

　　

　　對此進行觀察，“若當離於法，則無有成壞；”離開了法，就沒有成壞。法是成壞的所依，有法就可以有成壞，但法的本體是不成立的，這一點前文已作了詳盡的觀察。既然沒有法，又怎麼會有法的成壞呢？所依不存在，能依也不可能存在。相反，“若離于成壞，是亦無有法。”離開了成壞，也不可能有法。成壞是法的成壞，有成壞則可以有法，但成壞根本不存在，所以法也不可能成立。

　　

　　此外，按照月稱論師和宗喀巴大師的注疏，這一頌除了從能依所依的方面來破以外，還可以從法相事相的方面來破。按小乘論師的觀點，生住滅是有為法的法相（“成壞”就是生滅，“法”就是有為法）。如果有為法存在，就可以有生滅的法相，就如瓶子存在，則可以有“小口鼓腹”的法相一樣。但有為法的本體並不存在，所以生滅的法相也不可能成立。反過來，如果生滅的法相存在，就可以成立有為法的本體，但生滅的法相不存在，有為法也就不會存在，就如“小口鼓腹”的法相不存在，瓶子就不可能存在一樣。

　　

　　癸四、（觀察是否空性而破）：

　　

　　若法性空者，誰當有成壞？

　　

　　若性不空者，亦無有成壞。

　　

　　如果法的本體是空性，那誰有成壞呢？如果法的本體不空，也沒有成壞。

　　

　　如果法的本體是空性，就不會有成壞。就像虛空中本來不存在鮮花，怎麼會有鮮花的形成和毀滅呢？同樣的道理，既然法的本體是空性，根本不存在，又怎麼會有它的成壞呢？

　　

　　如果法的本性不空，也不會有成壞。因為有成壞就是有遷變，既然法如如不動，就不可能遷變，不遷變就不會有成壞。宗喀巴大師說：如果法的本體不空，就不可能有前後的改變。沒有改變，則無有成壞。

　　

　　癸五、（觀察一體他體而破）：

　　

　　成壞若一者，是事則不然；

　　

　　成壞若異者，是事亦不然。

　　

　　成和壞如果是一體，這是不合理的；成和壞如果是異體，這也是不合理的。

　　

　　成和壞是一體不成立。成和壞的法相完全相違，成是指新事物的形成，壞是指事物本體或相續的滅盡，所以兩者不可能一體存在。《顯句論》說：如果成壞是一體，那麼光明與黑暗也可以並存。

　　

　　成和壞是他體也不成立。真正的他體絕不可能以一有一無、一先一後的方式存在，而應該像《入中論》裡所講的那樣：兩個同時存在的法才能成為他體。如果成壞屬於兩個相續，就像柱子的形成和瓶子的壞滅、這個人生和那個人死一樣，那也可以說成壞是他體的。但成壞是同一相續上一先一後的法，一者有時另一者無，所以成壞不是真正的他體。另外，如果成和壞是同時的他體，那麼二者就不能互相觀待了，如果二者互不相干，那麼誰也無法成立，所以二者不能成立他體。當然成壞可以是假立的他體，比如種子先形成後毀滅，人先降生後死亡。

　　

　　壬二、（遮破存在之能立）分二：一、破現量之能立；二、破比量之能立。

　　

　　癸一、（破現量之能立）：

　　

　　若謂以現見，而有生滅者。

　　

　　則為是癡妄，而見有生滅。

　　

　　如果說以現量見可以成立生滅，那就是以愚癡妄念見到了生滅。

　　

　　世人確實親眼見到了生滅，但這是否能說明生滅真實成立呢？如果人們的六根是可靠的，那麼所見的生滅也可以成立，但六根並不可靠，因為它只能見妄不能見真，所以生滅不能以現量所見成立。

　　

　　月稱論師在《顯句論》中說：凡夫人可以見到幻術、陽焰、尋香城等虛幻的事物，有眼翳者可以看到在虛空中本來不存在的毛髮、文字，患膽病的人也將白色的雪山、海螺見為黃色……即使遠離了這些錯亂的因緣，但為無明覆蓋的眾生也始終無法照見事物的真相。比如，柱子本來是刹那生滅的無常性，但誰能見到這種真相呢？身體本來不淨，又有誰見到了不淨呢？無常和不淨都見不到，空性和無我就更不用說了。

　　

　　所以，世間的見並不是真正的見，如果說見到了生滅，那也只能說是以愚癡的妄念分別見到了生滅。《中觀四百論》雲：“如身中身根，癡遍一切住。”就像身體為身根周遍一樣，愚癡無明也周遍一切煩惱和分別心而住。《入中論》雲：“若許世間是正量，世見真實聖何為，所修聖道複何用，愚人為量亦非理。”意思是說，在觀察勝義實相的時候，世間的量不是正量，如果世間的量可以見到真實，那麼聖者宣說勝義法到底為何？所修的聖道又有什麼用呢？故將愚者所見立為正量是不合理的。所以，人們現量見到的生滅並不真實。

　　

　　從密法的角度來講，見到的應該是無生空性之色或者諸佛菩薩和上師的相；聽到的應該是無生空性之聲或者諸佛菩薩和上師的法音……可是現在我們見到的全是迷亂相，聽到的也都是別人的過失……所以，修行人切不可以凡夫的心識為正量，《三摩地王經》亦雲：“眼耳鼻非量，舌身意亦非，若諸根是量，聖道複益誰？”

　　

　　世間人以現量見成立成和壞，還認為理由很充分，但這根本不算真正的理由。因為世人被無明覆蓋慧眼，不僅見不到勝義的真相，即使世俗的真相也見不到。就像戴上變色鏡後見不到正確的顏色一樣。總之，以凡夫的有漏根識無法見到諸法的真相，這是以勝義理證成立的，不管對方承認與否，事實就是如此。

　　

　　癸二、（破比量之能立）分二：一、以無生而破；二、乙太過而破。

　　

　　子一、（以無生而破）分二：一、破法與非法的產生；二、破自他等生。

　　

　　醜一、（破法與非法的產生）：

　　

　　法不從法生，不從非法生；

　　

　　非法亦不從，非法及法生。

　　

　　有實法不從有實法中產生，也不從無實法中產生；無實法也不從無實法及有實法中產生。

　　

　　對方提出：生成與壞滅是存在的，因為其二者所依的法存在的緣故。

　　

　　那請問所依的法是從有實法還是無實法（非法）中產生？有實的該法既不從有實法自身也不從無實法中產生。而無實的法既不從無實法自身也不從有實法中產生。

　　

　　這一頌有另一種解釋：“法”指成，“非法”指壞，即“成”不從成及壞中產生，“壞”不從成及壞中產生。

　　

　　醜二、（破自他等生）：

　　

　　法不從自生，亦不從他生，

　　

　　不從自他生，雲何而有生？

　　

　　法不從自生，不從他生，也不從自他共生，怎麼會有生呢？

　　

　　成壞在法上建立，破了法也就破了成壞，這裡以破四邊的方式破“法”。破四邊生是《中論》重要的推理方式，《入中論》第六品也主要破四邊生。

　　

　　“法不從自生，”任何法都不從自生，如果自生就有無義生、無窮生的過失；“亦不從他生，”任何法都不從他生，如果他生則有嘎夏巴[9]可以產生檀香、黑暗能產生光明等過失；“不從自他生，”任何法也不從自他共生，如果是共生，那就有自生他生的全部過失。頌詞雖沒有直接講無因生，但無因生也不成立。如果是無因生則有因緣具足時也不能生、因緣不具足時也能生的過失。總之四邊生不成立，四邊生不成立自然不會有實有的生，沒有生則法不成立。

　　

　　現在人很想瞭解萬法的真相，科學家們日日夜夜在苦思冥想，但也沒有找到真理。外道也在尋求真理，雖然他們宣說了各種各樣的道理，但對於真理也沒有觸及。內道的有部、經部、唯識雖然承認因果、緣起，但卻仍有自性的承許，所以不可能得出究竟空性的結論。只有中觀宗才抉擇出了一切萬法的真相——緣起空性。前文所雲“諸說中第一”就是指緣起空性是一切學說中的第一。誰能了達緣起空性，就真正了達了實相，如果不了達緣起空性，就不可能準確圓滿地了達實相。

　　

　　子二、（乙太過而破）分三：一、宣說太過；二、破離過之答覆；三、攝義。

　　

　　醜一、（宣說太過）：

　　

　　若有所受法，即墮于斷常。

　　

　　當知所受法，若常若無常。

　　

　　如果承認實有之法就會墮于斷常二邊，為什麼呢？因為所承許的法要麼是常有要麼是無常。

　　

　　任何法的本體都是離一切戲論的，根本不存在形成、壞滅，如果認為一個法真實存在就墮入常斷二邊。“所受法”就是對方所承認的自性實有的法，如果有這麼一種法，其存在而不失就成了常有，從而墮入常邊；以前存在而現在不存在就成了無常，從而墮入斷邊。比如種子轉變為苗芽，如果種子不捨棄種子的本體則成了常有，墮入常邊；捨棄了原來的本體則成了無常，墮入斷邊。本論第十五品亦雲：“若法有定性，非無則是常。先有而今無，是則為斷滅。”

　　

　　宗喀巴大師說：如果所承認的是如幻如夢、無自性的法，那就不可能有常斷兩邊的過失。而對方並不是這樣承認，所以會墮入常斷。世間人對事物的研究不出兩邊，要麼存在，要麼不存在，再沒有其他的方式，這樣不可能探求到遠離常斷的萬法實相。

　　

　　醜二、（破離過之答覆）分二：一、對方觀點；二、破彼之觀點。

　　

　　寅一、（對方觀點）：

　　

　　所有受法者，不墮于斷常。

　　

　　因果相續故，不斷亦不常。

　　

　　所有承認諸法自性存在的人絕不會墮于斷常二邊，因為因果生滅、相續不絕的緣故，故不墮斷邊也不墮常邊。

　　

　　雖然頌詞沒有“有謂”等明顯的詞句，但印藏諸大論師都認為這一頌是對方的觀點。

　　

　　對方認為：雖然我們承認一切萬法自性存在，但這樣承認卻不會墮入斷邊和常邊。如果因滅盡以後再也不生果，可以說“先有而今無”，則有墮入斷邊的過失；如果因不滅，比如有了苗芽後種子沒有任何變化，則有墮入常邊的過失。但是“因果相續故。”因為有了因果相續，因滅盡以後有果產生，所以不墮入斷邊；果有了以後因已滅盡，所以不墮入常邊。

　　

　　《青目釋》引用佛經介紹了對方的觀點：“如經說五陰無常苦空無我，而不斷滅；雖說罪福無量劫數不失，而不是常。何以故？是法因果常生滅相續故，往來不絕。生滅故不常，相續故不斷。”意思是說，雖然佛經裡說五蘊的本體是刹那生滅的行苦體性，但卻沒有斷滅的過失；雖然經裡也說罪福業果百千萬劫不失壞，但也不會有常的過失。為什麼呢？就是因為因果恒常生滅相續的緣故，使得諸法往來不絕。有生滅的緣故，不墮常邊；有相續的緣故，不墮斷邊。

　　

　　從青目論師所引的教證來看，對方不是外道，應該是內道的有實宗。

　　

　　寅二、（破彼之觀點）分二：一、承許相續不能出常斷二邊；二、宣說相續無有自性。

　　

　　卯一、（承許相續不能出常斷二邊）分二：一、承許相續無實體墮入斷邊；二、承許相續有實體墮入常斷二邊。

　　

　　辰一、（承許相續無實體墮入斷邊）：

　　

　　若因果生滅，相續而不斷，

　　

　　滅更不生故，因即為斷滅。

　　

　　如果說因果生滅的相續連續不斷，那麼因滅了不再生起的緣故，因就成了斷滅。

　　

　　“相續而不斷”一句，藏文的譯本是“相續而輪回”。尤其是《顯句論》的釋文，“三有輪回”寫得很清楚。

　　

　　中觀宗破曰：相續的本體是實有還是不實有？如果不實有，也就是說並沒有一個實在的相續，只不過因果本身生滅連續不斷而已。那麼：“滅更不生故，因即為斷滅。”因滅了以後不會重新產生，這樣因就成了斷滅。比如前一刹那的種子已經滅盡，後一刹那時它的本體不會複生。因此，承許無實體的相續便墮入斷邊。

　　

　　辰二、（承許相續有實體墮入常斷二邊）：

　　

　　法住於自性，不應有有無。

　　

　　涅槃滅相續，則墮於斷滅。

　　

　　如果諸法住於自性中，則不應該有從有實到無實的轉變；並且實有的相續在入涅槃時被滅盡，如是則墮入斷滅。

　　

　　如果相續實有就會墮入常斷二邊。

　　

　　為什麼會墮入常邊呢？因為相續存在自性。為什麼會墮入斷邊呢？如果相續真的住於自性之中，則不應該從有實法變成無實法，否則就墮入斷邊。比如瓶子的本體如果真實存在，就不應該從有變成無，如果它最初有最終壞滅了，這便墮入斷邊。再比如種子的相續如果存在，就不應該有從有到無的改變，如果有改變則墮入斷邊。並且，如果承許五蘊相續真實存在，那麼最後獲得無餘涅槃從而滅盡相續時就墮入斷邊。

　　

　　如果對方反問：你們中觀宗首先說這些法存在，以理抉擇後又說它們不存在，這不也墮入常斷了嗎？

　　

　　中觀宗回答：我們最初並沒有承認任何法存在，自宗認為一切法都是因緣而生，毫無本體，故沒有這些過失。如頌雲：“若法從緣生，不即不異因。”意思是說，從因緣而生的法，它和因不是一體，所以不會墮入常邊；它和因也不是他體，所以也不會墮入斷邊。所以，自宗不會墮入常斷二邊。

　　

　　對方又反問道：既然我宗的相續不成立，那汝宗為什麼把因果安立在相續上？

　　

　　中觀宗回答：我們的相續是未經觀察的名言中假立的相續，和你們自性實有的相續不同。你們這種實有的相續有無數過失，無法安立。而我們將如幻如夢的因果安立在虛假的同類相續上，這樣的相續既沒有常的過失，也沒有斷的過失，所以是合理的。

　　

　　卯二、（宣說相續無有自性）分三：一、前世滅與不滅都不生後世；二、前世正滅不生後世；三、前後世生滅一體不成立。

　　

　　辰一、（前世滅與不滅都不生後世）：

　　

　　若初有滅者，則無有後有；

　　

　　初有若不滅，亦無有後有。

　　

　　如果前世滅了，就不會產生後世；如果前世不滅，也不會產生後世。

　　

　　對方認為相續存在，因為以前世的最後一刹那為因，後世第一刹那為果，眾生就這樣輪轉不息。

　　

　　破曰：如果前後世之間真的有一個相續，那是前世滅了以後產生後世還是不滅而產生後世？

　　

　　如果前世滅了以後才產生後世，這是不成立的。因為，前世的因滅了就不存在了，這怎麼會產生後世的果呢？《顯句論》說：就像焚盡了的種子已不存在，怎麼能產生後面的果呢？同樣，前世滅了就不可能產生後世的果。滅法如同石女的兒子，如果它也能產生後世，那麼後世就有無因生的過失。

　　

　　前世不滅而產生後世也不合理。首先會有兩個相續的過失：前世還沒有滅，這是一個相續；後世已經產生，這又是一個相續。其次會有新眾生產生的過失：前世未滅，這是一個眾生；後世又生，這就有了新的眾生。比如我前世是人，人還沒有死後世的天人又出生了，這樣天人就成了新的眾生。此外，還有前世常有、因法不滅以及後世無因等過失：前世的相續不滅是常有；果有了而因不滅，因就永遠不滅；前世的人還沒有死，後世的天人卻產生了，這就有無因的過失。

　　

　　有人可能會有疑惑：既然相續不存在，那怎麼解釋輪回呢？這一點不用疑惑，所謂相續不存在是指在勝義中不存在，這並未否認名言中的相續與輪回，否則就有斷滅的過失了。所以，學習中觀空性不用害怕失壞名言，因為中觀對名言不會有任何危害。如果不會區分勝義和世俗就可能誤入歧途，會區分就會走上真正的解脫道。

　　

　　空性教法非常深奧、非常殊勝，只有上根的人才能接受。一般根基者，不要說對勝義空性的道理，就是對一些世俗的道理也很難接受，比如某人往昔多少劫在惡趣中受苦，佛陀在因地發了廣大的心，僅僅聽聞釋迦牟尼佛的名號也有不可思議的功德……如果暫時實在無法理解空性，那就要廣泛積資淨障，並發願將來通達空性，這樣因緣成熟時自然能趣入空性教法。

　　

　　辰二、（前世正滅不生後世）：

　　

　　若初有滅時，而後有生者，

　　

　　滅時是一有，生時是一有。

　　

　　如果前世正滅時產生了後世，那麼正滅時是一個眾生，正生時是另一個眾生。

　　

　　對方認為前世正滅的時候產生後世，比如前世的人正在死的時候後世的天人產生，此時相續既不會斷滅也不會常有。

　　

　　這種觀點不合理。因為，“滅時是一有，生時是一有。”前世正在滅的時候是一個眾生，後世正在生的時候是另一個眾生。比如前世的人正在死的時候後世的天人就產生了，這樣一來便有兩個眾生的過失。宗喀巴大師也說這有兩個相續同時存在的過失。

　　

　　辰三、（前後世生滅一體不成立）：

　　

　　若言於生滅，一時則非理。

　　

　　豈可此陰死，亦于此陰生？

　　

　　如果說前世的滅和後世的生同時則不合理。怎麼能於這個五蘊上死，又在這個五蘊上生呢？

　　

　　對方認為：前世正在滅與後世正在生同時存在，而且從相續的角度來講它們是一體，並不是兩個眾生。

　　

　　破曰：這不合理。比如，如果前世的犛牛正在死的時候後世的人身產生了，這就應該是兩個眾生。當然，從世間人的角度來看，此處沒、彼處生的前後兩個五蘊是一個相續，這是可以的。但真正經得起觀察的一個相續卻不可能成立，因為前世的犛牛正在滅，後世的人正在生，這畢竟是兩個五蘊相續。

　　

　　如果對方認為：不管怎樣，這兩個五蘊就是一體。

　　

　　那我們回答：怎麼能在這個蘊上死，又在這個蘊上生呢？如果兩個蘊是一體，實際就成了一個蘊，一個蘊怎麼會同時具有死生呢？月稱論師也說：生和滅完全相違，生絕對不是滅，滅也絕對不是生，相違的兩個法在一個實體相續中不成立。而且，這樣承許還有前世的犛牛成了今世的人，今世的人成了前世的犛牛，以及五蘊成了常有等過失。

　　

　　醜三、（攝義）：

　　

　　三世中求有，相續不可得。

　　

　　若三世中無，何有有相續？

　　

　　在三世中尋求相續都了不可得，如果三世中都不可得，那哪裡還有相續呢？

　　

　　在過去現在未來三世中以智慧尋覓，相續都了不可得。過去世已經滅了，現在世也只是刹那刹那的體性，未來世還沒有產生，所以在三世上都沒有相續；而在過去、現在和未來之間也沒有相續。

　　

　　所以，所謂的相續只不過是分別念把世俗中前後同類的法聯在一起而已。不要說在勝義中，按因明的觀點，就是名言中也不可能有自相的相續，相續只是分別念的總相。《入中論》等論典也經常用花鬘、軍隊、念珠等比喻說明相續只是如幻的假立。

　　

　　眾生對相續都有不同程度的執著，而龍猛菩薩在本品以理證作了詳細抉擇，說明成和壞只是假立，其本體並不成立。因此，通過學了本品打破了成壞，也就能打破對相續的實有執著。大家應該明白，就像有眼翳者面前無而妄現的毛髮一樣，眾生的無明導致了迷亂的顯現，而分別念卻將這些虛妄的法執為實有。只有學習了中觀才能認識到這些道理，所以大家不要放棄對中觀的聞思。如果我們能經常聞思中觀，那麼一定能斷掉對萬法的實執，也唯有依靠中觀才能品嘗到佛法的甘露妙味。

　　

　　辛二、（以教證總結）：

　　

　　《般若波羅蜜經》雲：“佛告極勇猛：‘色不死不生，受想行識不死不生，若色受想行識無死無生，是名般若波羅蜜。’”

　　

　　《三摩地王經》雲：“三界如夢無實有，迅速無常如幻化，無來亦無從此去，相續皆空亦無相。”

　　

　　《妙法蓮華經》雲：“我淨土不毀，而眾見燒盡，憂怖諸苦惱，如是悉充滿……諸有修功德，柔和質直者，則皆見我身，在此而說法。”

　　

　　                                    《中觀根本慧論·觀成壞品》傳講圓滿

　　

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　　[9]嘎夏巴：古印度貨幣。