大圓滿直視本性論-2011/第一講第一節
今天我們講解的這部教言是《大圓滿直視本性論》，雖然下面講解的是為初行者宣說，但是實際上我們在座的每一個人不管是修學什麼樣的法，比如南傳佛教、漢傳佛教、藏傳佛教，總之我們平常都在打坐。那麼在打坐的過程中，站在不同的角度或不同的傳承上，要懂得什麼叫見解、什麼是修行、什麼是行為，依靠這種方便能暫時得到什麼樣的果位，究竟可以證到什麼樣的實相，這一系列的道理都得懂一些。今天我們就從這部教言當中配合著平常的修行稍微講幾天的時間吧，大概是這麼想的。
從總的角度來說，如今我們作為信仰佛教者，信仰佛教的目的是為了今生快樂、臨終自在、未來更加幸福，這是我們當今信仰佛教的終極目標。當然有時候我們認為信仰佛教的目的是未來往生西方極樂世界，從某種角度來說這些也有一分道理，但是並不是全面性的。所謂的全面性就像剛剛所說的，從我們今天開始信仰佛教，乃至究竟成辦解脫之間都在成辦著。信仰佛教從兩個不同的角度來講解，比如現實生活中難免會產生很多不必要的煩惱等一系列不順心的事情，那如今我們從事著善法，像很多不順心的事情、很多煩惱的事情在自然狀態當中會消盡，這也是信仰佛教的功德。從另一種角度來說，由於我們對佛法瞭解的緣故，面對現實生活即便產生煩惱的事情，我們當場依起心動念也好，能提起正念可以消盡這樣的煩惱，當然這需要去面對。但總之最終都得到一個效果——可以消盡一切煩惱。
我們平常也在講解，比如我們身邊很多很多修行者，第二次見面時，我可能第一句話不問他們的見解，也不問他們的修行方便有多麼通達，也不問他們行為當中守持戒律如何。問什麼呢？就問問由於你長時間行持善法，所行持的善法不管口裡念誦心咒、念誦儀軌、念誦經文還是身作禮拜、還是靜下心調伏自己的內心修禪定、還是根據個人的條件從事著善行，比如上供下施等等，但總之這一系列的善行要起到什麼作用呢？要起到時時調伏內心的作用。當然我們下面還會講解一些，也就是說就要觀待自己的內心，看看你的心調整得如何。
面對現實生活，不管是面對自己的家人、面對旁邊的金剛道友，你的心是否比往昔還更寬容？你的心是否比往昔理解得還更清淨？這些都充分地說明了由於我們從事著這樣的善法，煩惱逐漸消盡內心越來越快樂。當然從佛教的角度下面我們還會講解，也就是說如今我們信仰佛教就是在面對現實生活消盡一切煩惱、消盡一些不順心的事情，這是對今生來說的。
有生必有死這是大自然的規律。如今我們雖然活在世上，也享受著世間的福報，但類似這樣的福報能享受多長時間？我們在座所有的人都不知道。可能我們今天所享受的這個快樂只有今天一天，只有明天、只有一個月、只有一年，只有幾年，我們都不知道，但總之不久的將來要面對這個現實，這是誰也逃脫不了的事實。比如我們的身邊有多少親朋好友一個接著一個離我們而去，如今再去懷念這些人可能留下的最多就是一張照片，要不在自己的大腦當中的一些記憶，以及在外處只能找到他的骨灰。以前活生生的這個人如今已經不在這個世上了，類似這樣的顯現天天在我們眼前重演著。這就說明總有一天我們都要從人間消失，這是特定的事情。不管我們對無常的道理理解還是不理解、信任還是不信任，總之它一樣在我們面前生效，這是特定的事情！
如今我們信仰佛教從事善法的目的是為了什麼呢？在面對生死之際能了脫生死，如同歷代傳承祖師般，面對生死前都是帶著喜悅的心情。這充分地告誡我們，平常內心產生煩惱以及恐懼都來源於煩惱沉重的一種表現，當煩惱消盡時喜悅就在當前。就如同太陽（光明）出來時，黑暗自然消盡，這是它本身的規律。因此如今我們信仰佛教的目的也是為了了脫生死，未來可以往生西方極樂世界，如同昨天晚上夢境一般。
昨晚上我們做夢的時候人躺在床上，但是我們內心世界又進入另一個境界當中，當時又有自己的身體，根據當時自己的心態，有時候享受著快樂、有時候遭受著痛苦，這如同我們的未來一般的。與夢境不同的區別，只不過臨終的時候就會停止呼吸，現前睡眠雖然還呼吸，但實際上和未來沒有什麼多大的區別。未來能否往生西方極樂世界，從某種角度來說，觀察一下自己的夢境就能知道。我們在睡眠當中自己能控制一切夢境，也就是說在夢境可以達到自在，這充分地告誡我們，西方極樂世界已經不在遙遠的地方，就在你的前面。因為你已經開始越來越接近西方極樂世界了。
我們不把西方極樂世界當做一個神話，也不要把它放在離自己很遙遠的地方，當然初次開始進入佛門之時，由於我們內心煩惱沉重、習氣沉重的緣故，總覺得西方極樂世界如同神話般離自己很遙遠。但現在越來越客觀地理解到，西方極樂世界並不在遙遠的地方，完全取決於能不能獲得自在。內心自在時，西方極樂世界不需要到何處去尋找，當前就是西方極樂世界。如同禪宗第六祖惠能大師所言般：“一心向善者，西方極樂世界即在眼前。”這不需要誰去打造，也不需要我們到何處去尋找，你內心已達到自在時，如同昨晚上夢境一般。進入夢境時，若是一切夢境都能由你自己來控制，我相信在整個夢境的過程當中不會給自己帶來絲毫之痛苦和煩惱。
先舉個例子，平常我們無法駕馭夢境時，當時夢見一條狗，我們會把這一條狗當做真正的狗。這條狗要是追你的話，可能你會感覺到很恐懼，甚至可能會逃避這個地方。若是狗在追你，可能你會拼命跑；咬你的手，感覺到身上有疼痛感，但實際上哪來的狗？一切都是虛幻，一切都是自己的心在造。若是在夢境能獲得自在，也就是說能當下知道一切皆為虛幻，不要說一條狗咬你，一千條狗、一萬條狗同時向你撲來，你也不會動一根毫毛。這就充分地告誡我們，能不能獲得西方極樂世界，說白了就是能不能獲得自在。當你自在的時候，一切清淨之顯現即在眼前。
下面我們還會講解信仰佛教過程中怎麼去信仰等等，但這些都是從總括的角度講解。能不能獲得解脫、能不能往生西方極樂世界、能不能成佛完全取決於內心能不能獲得自在，所以如今我們信仰佛教的目的就是為了成辦這一點。也就是說能不能獲得三世快樂，完全取決於能不能讓自己內心獲得自在。比如現實生活中由於我們自在的緣故，決不會被生活牽著行走，所以永遠是快樂的；在臨終時由於我們內心自在的緣故，所以能了脫生死，也時時都在快樂中；未來時由於我們內心自在的緣故，西方極樂世界清淨之顯現就在你的眼前。說白了西方極樂世界就是講解心的一種自在。獲得這樣的自在，剛剛已經說過，如今我們信仰佛教的目的是為了成辦解脫，說白了就是為了今生快樂、臨終自在、未來更加幸福。
成辦這樣的事業應該從事什麼樣的教法為好呢？往昔一位修行者問一位高僧大德：“諸佛教言當中哪種教言最為殊勝？”。當時這位高僧大德曰：“諸佛菩薩講解的一切教言沒有一個不殊勝者，但是以根機而論，與自己根機相應的法最為殊勝。”這就告誡我們什麼呢？由於我們初次開始進入佛門之時，個人不同的因緣，有些可能接觸的是南傳佛教小乘教法，有些可能接觸的是漢傳佛教大乘教法，有些接觸的是密法等等，不管接觸什麼樣的教法都是為了針對自己的內心。如我等歷代傳承祖師無垢光尊者曰：“教法乘次無量，入乘之門眾多，演說之詞聚亦廣大，”我等導師釋迦牟尼佛以及歷代高僧大德由於眾生根機不同的緣故而傳講了八萬四千法門。
一切法門總攝於三乘，就是小乘教法、大乘教法和密乘。從總的角度來說，稍許瞭解對我們以後修行能起到很大的作用。樹立在三乘教法，但三乘教法入門方式各有各的特點，比如有些著重於見解、有些著重于修行、有些著重于行為守持戒律，各個教法在傳講過程中都講解此法的殊勝性以及此法的廣大性。比如如今不管是哪個傳承、哪一個教派，各位導師在傳講的過程中都會傳講此法的殊勝性，說世上再沒有比這個法再殊勝的教言可講。
先舉個例子，我們初次開始進入佛門直至今天，相信大家都依止過很多導師，不管是來源於什麼地方，總之我們依止過很多導師。各個導師為我們傳講著不同教法時，沒有一個導師說這個法好是好，但可能不大那麼好的，沒有一個人說過，都在說這個法是最殊勝的法。僅僅講解一個身作禮拜的姿勢，這位導師也會講解此法的殊勝性；甚至有些導師即便講解口裡念誦一個心咒、儀軌、經文等等，都會講解此法的殊勝性，尤其還會用決定的話語說“成辦解脫必須依靠此法方能成就”；作為在家居士，平常很多導師也講解從事善行，上供十方三世一切諸佛菩薩、下施三界六趣一切眾生，包括我們平常放生等等，都會講解此法的殊勝性，說“作為今生行持善法者，成辦解脫唯一之方便即為這些”。這些說法當然對，我們剛剛已經說過，歷代高僧大德也是如是傳講的。
那麼我們作為修行者，由於平常接觸導師太多，學的理論相對來說已經很廣，比如平常自己念誦的儀軌、一天的功課，要不即便平常從事著一些善行等等都很多很多。有時候能做得到的話，我們儘量在做，但是有時候做不到，內心就會產生很多煩惱。因為當時我們在依止導師時，這位導師明確告訴我們以後必須要如是造行，但是我們現前做不到，這時候內心會產生煩惱。我們下面緊接著這樣傳講的目的，並不是說不需要造行，一切都得做。因為成辦解脫必須是八萬四千法，也就是說八萬四千個法門等於解脫。就是說，我們能不能往生西方極樂世界，能不能成辦解脫成佛，必須要具備什麼條件呢？八萬四千法同時圓滿時就叫解脫。
《涅莫問答錄》當中，涅莫問薩迦班智達：“殊勝悉地是依什麼法而得？”就是說即生成辦解脫要依止什麼樣的法是最好的？比如從上師和本尊的角度來說依止上師好，還是依止本尊好？依止顯宗好，還是依止密宗好？平常口裡僅僅念誦好，還是身作禮拜好？靜下心好，還是去做一些善事好等等，總之一切二法站在兩個不同的角度，問應該怎樣做才好？
此時薩迦班智達曰：“當你所修的一切法已形成二法時，成辦解脫是不可得的。”比如你在修顯宗時，無法做到顯密雙運，僅僅是顯宗，就是拋棄密宗之外的一個顯宗修法；以及修學密宗時，拋棄顯宗之外的密宗獨特修法；以及拋棄身作禮拜的一種獨特口裡念誦等等，成辦解脫是不可得的，因為已形成二法。解脫是一個總括性的，是一個圓滿之境界。什麼叫圓滿呢？一切法都同時圓融到一個法就叫解脫。也就是我們時時希望的西方極樂世界，也就是一切法的精要和一切法的頂點就叫西方極樂世界。所以我們的修法已變成了二法時，那當然不是往生西方極樂世界唯一之因。
這就充分地告誡我們，剛剛所說的，由於眾生根機不同的緣故，我等歷代傳承祖師傳講了不同的教法，但目的都是為了一個，就是為了調伏自己的內心而成辦解脫。不管是南傳佛教、漢傳佛教、藏傳佛教、東傳等等，從本意上沒有絲毫之差異，都是為了針對內心而成辦心的自性，也就是我們通常所說的般若波羅蜜——智慧到達彼岸。依靠我們現有智慧在此岸的立場上，就架這個橋樑到達彼岸。這個橋樑就相當於一切方便道，從小乘乃至密乘之間的一切方便都稱之為架這個橋樑。至於架這個橋樑的時間長短，根據個人的根機以及法來定。總之消盡自己的煩惱、成辦解脫之上是沒有絲毫之差異的，一切都是平等的。
由於眾生根機不同的緣故，導師講解不同的教法。比如有些對小乘教法很有信心的弟子，就說明這種根機是小乘度化之根機；有些對大乘教法信心很大的人，就說明這就是大乘教法度化之眾生；有些對密法很有信心者，就是唯獨密法調伏這樣根機的這麼一個緣、一種方便。總之都是針對不同的根機而傳講著不同的教法，總的來說沒有絲毫之差異。但要記住的是，八萬四千法門，我們一次性都修學，如今我們很難做得到，尤其還不懂很多道理，那應該怎麼去做呢？
每天早上從口裡念誦、身作禮拜，乃至所有一切一切一一去做的話，恐怕不要說是一天，我們一輩子也完成不了。那應該怎麼做呢？我等歷代傳承祖師無垢光尊者曰：“然若未能修持真實義之精華。”就是說在修行過程中，站在不同的根機從理論上雖然傳講八萬四千法門，但是在實修時，若不能把所有一切法都集中到一個點上，就是不能修學一切法之精要的話，這裡提到一個“精要”，什麼才是最精華、最精要呢？當然是調伏自己的內心。因為它可以樹立兩個不同的方便之上，原因是我們如今在座的信眾們都是信仰密宗的弟子。修學密宗，密宗本身是一切乘法之頂點、諸法之精要，所以它是一種果法，並不講解過程，稱之為真實教授，但是如是行持這樣教法的根機不是所有人都能做得到。如藏傳佛教歷代高僧大德麥彭貢波老人和勝喜金剛，這樣的上等根機不需要走這個過程，比如在心印傳承以及表示傳承當下即能開悟，但類似這樣根機從整個傳承當中也是稀少。這就說明無上竅訣大圓滿本身是真實教授，並不講解過程，直指心的本性當下開悟。
相信如今在世上，也有很多弟子一直都期盼著能否得到這樣殊勝的法門。尤其是三傳承當中，不是口耳傳承，不是口對口而講解竅訣法，也不是表示傳承，而是心對心的方式——心印傳承而印證見解。但要記住的是，根機與法不相應時，即便所傳講的法為心印傳承，對弟子是起不了什麼作用的。類似這樣的公案，像往昔達摩祖師初次到漢地時，為漢傳佛教的僧眾以心印傳承印證明心見性般，即便當時達摩祖師的智慧有多麼高尚，禪宗的法有多麼深奧，但由於弟子根機不夠的原因，還是無法當下開悟。這就充分地告誡我們，法與根機必須要相應。無垢光尊者曾經曰：“自心與法不能融合，則無法調順煩惱怨敵。”就是說當根機與法不相應時，即便你所修學的法有多麼高尚，對你成辦解脫是起不了一點點作用。所以我們即生成辦解脫，必須要做到法與根機相應。
剛剛說過，無上竅訣大圓滿分為真實教授與方便教授。真實教授由於並不講解過程，直指心的本性當下開悟的這樣殊勝之教言，但末法時代眾生煩惱沉重的緣故，能依真實教授成辦解脫者是稀少的。若是還想理解為什麼會稀少，又為什麼我不能這麼修呢？我們先不講解很多方面的一些因緣，先講解信心這個條件我們就不夠了。雖然我們現前總認為自己的信心很充足，但是細緻想想，我們的信心是經不起考驗的。若是真正做個考驗，相信我們的信心一下都會退轉。這就充分地告誡我們，末法時代由於眾生煩惱沉重的緣故，我們多方面的條件並不如歷代高僧大德上等之上等根機般的這樣修行者，這就意味著我們依真實教授當下成辦解脫這樣的緣分暫時可能不具備。
作為信仰密宗的弟子，真實教授無法教授，那應該靠什麼呢？還有一種叫方便教授，依次第的方式來成辦解脫。雖然是次第，但與下乘派對比，這種次第比下乘派更為殊勝的緣故，因此從成辦解脫的時間，乃至多方面條件比下乘更為殊勝。
相信很多人都已經看過《顯密之差異》。顯宗和密宗，比如從時間的角度來說，顯宗需要三大阿僧祇劫方能成就，密宗可以在一生乃至幾個月、幾年可以成辦解脫。兩者之間最大的差異在何處呢？主要在於四大差異：見解不迷惑、修行方便多、行為無辛勞、根機為上等之根機，從四個立場之中超勝一切。因此即便是方便教授，比其他成辦解脫的時間乃至多方面條件更為成熟，這就叫方便教授。也就是我們通常所傳講的，不管是成熟口訣法或者竅訣法，要不我們平常所傳講的上師瑜伽等一系列的修法都稱之為什麼？叫密法。當然作為一個修學密法的弟子，口中僅僅拿著密法的口頭禪是遠遠不夠的，還需要具備密法很多條件。但類似這些我們下面還會講解，因為我們初次講解，從廣的立場中大概瞭解一下怎麼去修。
剛剛說過，由於有兩種教授的緣故，真實教授當然不需要依靠意念造作成辦心的本性，當下就可以開悟。但是不具備這個條件的，只能靠方便教授。方便教授就是靠意念轉為道用而成辦智慧，所以它的這種調整方便有著很大的差異。剛剛所說的“然若未能修持真實義之精華”指的是什麼呢？對上等之上等根機來說，這個精華當然是當下開悟，不需要講解過程，如同像直斷要訣《呼喚上師本論》般，當下即能開悟，所有一切法在一個點，也就是一個見解當中圓滿一切。但這樣的根機很難具備。
第二種根機稱之為上等之次第根機，也就是依方便教授而成辦解脫者，所謂的精華指的是什麼？從根本上、就是從心上用功。也就是我們平常講解上師瑜伽導修的時候，把上師瑜伽調整煩惱之方便支分為三：剖析調伏妄念、直視調伏妄念和安住調伏妄念。也就是通常在講解成熟口訣法時，成熟口訣法勝觀總分為兩種轉為道用，叫意識轉為道用和智慧轉為道用。方便教授先從意識轉為道用開始成辦智慧之見解，所以要從調伏內心開始入手。但是調伏內心從小乘直到密法都是這麼調伏，調伏內心之方便有著很大的差異、有很大的區別，這些我們在下面講解過程當中，還會印證見解。
調伏內心作為精華這一點，我等導師釋迦牟尼佛曾經也說過：“自淨其意，是諸佛教。”一切佛教的宗旨是什麼呢？就是調伏自己的內心，也就是一切佛教的原意是什麼？就是為了針對自己的內心，調伏自己的內心。及華智仁波切曰：“心善身語善，心惡身語惡，心乃諸法源，調心佛善說。”心是一切法的根源，從世間乃至出世間所有一切功德都來源於自己的內心，心是一切法的根源。因此我等導師釋迦牟尼佛以及歷代傳承祖師所傳講的一切教法，都是為了針對自己的內心而傳授，所以時時要調伏自己的內心，這就叫精要。
如今我們再把這種調伏內心之方便樹立到平常修學上師瑜伽之中來的話，上師瑜伽前面剖析調伏妄念和直視調伏妄念，就是意識轉為道用，需要靠意識來成辦解脫。這種善巧方便在《大圓滿直視本性論》裡面也講解得非常細緻，就是要讓我們怎麼去做，這就是我們今天著重要講解的，時時要知道調伏自己的內心。
由於我們平常所做的每一件善行，都是為了針對自己的內心，那麼時時觀待自己的內心，從出世間的角度來說，看看自己的貪嗔癡煩惱是否減少。因為我們的修行並不是為了走個過程，也不是為了湊個熱鬧，若僅僅為了走個過程就能成辦解脫，那這些行為當中一系列的道理就不需要細緻去觀待。因為走個過程就完事了，不管你走得怎麼樣，反正就這麼走著就行，但實際上並不是這樣。華智仁波切曾經在《普賢上師言教》當中曰：“只順善惡意差別，不順善惡相大小。”就是說，我們時時所講解的功德要樹立在何處呢？貪嗔癡煩惱有沒有減少？信心和慈悲心功德有沒有增長上而立為功德，而不在於你平常所從事的善事大與小，口裡念誦的心咒多與少之上。也就是說不在於數量而在於品質上，因此時時要觀待自己的內心。看看從初次開始進入佛門乃至今天（煩惱有沒有減少)，以及如今世上也有很多人都說，你是一個信仰佛教者，我對佛法並不感興趣，但是佛教提倡的是善，平常我自己的心地也不是那麼很惡的人，我心地也比較善良，平常能做得到的，我儘量去幫助別人。但若是站在出世間的立場上，以他的這個善對比的話，那他人所做的善，就叫小善，我們把這個善可以分為一個小和大的話，那他的善就叫小善。如今我們所從事的善就叫大善，為什麼呢？因為大善可以消盡貪、嗔、癡煩惱，令我們以及天下所有一切眾生都能離苦得樂，所以不同的區分就在於此上。
由於我們時時從事著不同的善法，不管口裡念誦、身作禮拜，還是靜下心、還是上供下施等一系列的善行，都是為了針對自己的內心。那麼時時要觀待自己的內心，看看貪嗔癡煩惱是否在減少？比如以前平常在面對所有一切人面前，自己的煩惱以及性格很粗暴，但由於長時間從事善法的緣故，在很自然的狀態當中不需要那麼強行去對治，自然狀態當中自己的煩惱已經減少了很多，這就充分地說明了我們的修行已經很不錯了。
我等歷代傳承祖師無垢光尊者曰：“未修行自過自調伏，而觀無邊淨相，以貪嗔之發心，故不入大乘法門。”指的是什麼呢？一切不順心、一切不如意的顯現，都來源於自己習氣煩惱沉重所致。我們就時時觀待一下自己的內心，看看貪嗔癡煩惱有沒有減少。由於我們時時調伏內心的緣故，在自然以及強行調伏內心的方便上可能做得越來越好。
如今我們行持善法的目的是為了成辦解脫。解脫如同藍色的天空般，陰天的時候，烏雲遮止藍色的天空，我們看不見藍色的天空，那為什麼一直強調必須要斷絕貪嗔癡煩惱呢？也就是說我們要看到藍色天空晴天，必須先要消除烏雲，烏雲消盡多少，藍色天空就呈現得更明顯。也就是說，本具有的西方極樂世界或者解脫能不能呈現，完全取決於貪嗔癡煩惱是否越來越減少，所以要時時觀待自己的內心。這是從出世間角度來說的。
從世間的角度來說，就看看你的性格有多少改善。一個真正修行者由於時時調伏內心的緣故，貪嗔癡煩惱一切消盡時，不管是需要起心動念，還是從自然的角度越來越令自己內心快樂，越來越令天下所有一切眾生快樂。如同西方極樂世界的一切男女菩薩，他們之間難道還會有煩惱嗎？沒有。是環境造成的？當然不是。他內心已獲得清淨時，即便他們處於什麼樣的環境，內心都是快樂，互相都是和諧的，一切都取決於自己的內心，這一點細緻觀待我們都能知道的。比如在現實生活中，有時候細緻想想一切都來源於自己的內心，當你心調整到很好時，時時調伏著自己的內心，我相信很多煩惱就會越來越減少。
舉個例子，比如我們前面放著一個杯，往昔我們對這方面的道理也不是很通達，甚至即便出現這樣的顯現，也不去調伏內心的時候，前面有個杯，心裡感覺到這個杯放在前面非常煩惱，放在那邊一點都不順心，放在那邊很討厭，最終只能把這個杯拿掉，才能滿足自己的心願，就覺得心裡更舒服。但實際上這個杯和你有什麼關係啊？杯不會有和無，它就在那邊的，還是來源於你的內心。你心調整得很好的話，這個杯有和無對你沒有絲毫之關係。
就像我們平常在面對不同人，有些人覺得很順眼，有些人覺得不順眼，難道他上面寫著一個順眼和不順眼？當然不是的，還是來源於自己的內心。內心調整得很好，不管處於什麼樣的環境，相信你永遠是快樂的。這種成辦快樂有兩種方法，我們剛剛已經說過，一種是由於長時間從事善法，他自然狀態當中越來越令自己的內心快樂，很多的煩惱就越來越在減少，就不需要強行讓自己去樹立一個正念，這是第一種；第二、不順心的事情呈現或煩惱呈現時，他用起心動念提起正念消盡這些煩惱，從兩個角度去消盡一切煩惱。
總的來說，就像剛剛所說的，如今我們信仰佛教的終極目標就是為了成辦這一點，那麼時時要記住，從調伏內心開始做起。即便一天的時間沒有多長，比如只有半個小時、一個小時修行的時間，只要你能做到從根本上用功的話，我相信其意義非常廣大。
為什麼在《涅莫問答錄》當中說，一個人在十大阿僧祇劫當中為他人宣講佛法，以及自己去求學法，還不如一刹那當中的修行，就是調伏自己內心勝於彼。十大阿僧祇劫聞思和宣講佛法的功德，還不如一刹那當中調整內心的功德勝於彼。這就充分地說明了什麼呢？當我們知道如何修行之後，把修行之方便落實到行為當中去做，其意義非常廣大！當然時間越多，多多益善。即便時間不是很多，相信功德是非常非常大的。所以能做得到的話，以後儘量多方面這麼做吧。
有時候實在做不了，就像我們前面所講解的，多想想共同外前行。比如我們平常在修上師瑜伽時，從方便的角度，有前行之前行、入座前行、共同外前行、念誦儀軌及回向五個部分。像共同外前行，什麼時候需要著重去觀共同外前行呢？當你對修法的興趣不是那麼很強，當你修法已形成一種懈怠，以及被外緣造成一種違緣或障礙時，這時候就要充分去修共同外前行，觀人身難得、壽命無常、輪回過患與業之因果。雖然它立為前行，但對初次開始修學成辦解脫的信眾來說，共同前行是非常非常重要的！它取決於我們今生能否成辦解脫，若是不精進修法，即便你對法的理解有多麼充足，即生成辦解脫的希望是不大的。這一點，我等歷代傳承祖師無垢光尊者也曾經說過：“胸中雖持十萬之多法函，臨終之時亦不能獲得真實之利益。”比如從理論的角度或者口裡念誦、身作禮拜，僅僅在做一個戲論法之上，若沒有從根本上用功，即便做的數量有多麼多，做的這種善行有多麼大，即生成辦解脫是不可能的。我們當然不說沒有功德，功德當然具有。所以說以後要記住，做什麼事情都要從根本上用功，但是有時候用不了的時候，就像剛剛所說的，應該把共同前行當做正行法來對待。
大圓滿直視本性論-2011/第一講第二節
我們在講解上師瑜伽導修時，無上竅訣大圓滿方便教授或者真實教授要具備四個特點：傳承法脈清淨、通達方便、認識智慧和善巧運用。傳承法脈清淨的目的就是為了達到普遍之信心。所以從真實教授的角度來說，普遍之信心當然具有，因為其信心是無緣的，沒有一個所緣的對境。有個所緣的時候，即便當時用“無量”乃至“廣大”等多麼殊勝的名詞，實際上還是有限量的，因為其必然有個所緣的對境。心的本性之上沒有一個所緣，一切都是平等的，此時的信心就叫無緣，是最廣大的。所以從真實教授或者實相的角度來說，第一、傳承法脈清淨是為了達到普遍之信心，所以真正普遍之信心在真實教授中。
第二、通達方便。通達方便所有一切都在妙用之上，當執受本體妙力呈現一切之相均成為本體之莊嚴時，此時一切都變成本體之莊嚴和遊舞，它本來就是法性，這就是真實教授。但是方便教授具備這些特點要依靠意念造作方式。方便教授，我們把它分為什麼呢？前行之前行、入座前行、共同外前行、念誦儀軌和回向。
第三、認識智慧，智慧通常所講解的是執受本體。真實教授當中執受本體，本來就是圓滿性的，這就不用所言，下面我們印證見解也會講解。但是方便教授按照次第修學過程當中的認識智慧，還要分為一系列的次第道，先從有相定開始入手逐漸成辦到更高的禪定，達到更高的實相之境界，這就叫認識智慧。
第四、善巧運用，在執受本體當中，如《三句精要》當中所說般：“若能執受本體，妄念越粗大，更形成解脫自性之功能。”此時由於執受本體的緣故，妙力呈現一切之相即便有多麼遷變，均成為本體之莊嚴，它本來就是體用一如。但在方便教授過程中，我們還得知道怎樣才能轉為道用，要善巧運用。所以把它分為剖析調伏妄念、直視調伏妄念和安住調伏妄念。這一系列道理當然都得具備，但這些運用方式必須要善巧一點——什麼時候這樣多一點，什麼時候那樣多一點，根據妄念起現的程度來樹立。不是僅僅按照一種方式，今天行也是這樣，不行也是這樣。運用得很好時，這一座修行非常輕鬆，非常圓滿；但是運用得不好時，這一座雖然走是走了一個過程，但效果並不是那麼很好，因此我們以後修法必須要做到善巧運用。指的是什麼呢？就要知道什麼時候該怎麼做。
剛剛我們所傳講的是什麼呢？每天早上你醒來開始打坐時，就看看自己的心態。當時對法的興趣非常巨大，這時候對共同前行不需要長時間去觀想也可以；若是今天對法的興趣以及多方面並不是那麼很具備，那我們就要著重修學共同外前行，善巧運用非常重要！當然我們今天只是在這邊稍微聚集一起講解一些道理之外，相信這方面的過錯你們人人都具備！因為我們平常初次開始修法，以及所聽聞的教言，很多人都愛高攀，一聽就是智慧。所以對共同前行可能都放在一邊，甚至擠到一邊，平常很少把它拿到自己的手中來。因為它是共同法，很低啊！但實際上並不是這樣。因為我們剛剛說過，涅莫問薩迦班智達曰：“諸佛菩薩教言當中，哪一個教言最為殊勝？”當時這位高僧大德曰：“依眾生根機而論，與自己根機相應的法最為殊勝。”什麼意思呢？就是依自己當前修行法的情緒、心態而論。當時能調伏這種心態、調伏這種根機的這個對治力更為殊勝。那就是說，有時候你對法的興趣不是很大、有時候煩惱實在太沉重時，共同前行非常非常重要，決不能輕視！
我們前面已經瞭解到這些道理的同時，現在緊接著就要知道應該要怎麼修法，法有多少種，如今我應該怎麼修學，尤其現前已經瞭解到應該站在什麼樣的精華的立場中去修法。知道這一點後，成辦解脫必須要精進修法方能成就，精進從何處去尋找？當然從共同外前行來找。比如我等導師釋迦牟尼佛六年苦行的過程當中，一年嘗一粒米和一滴水，能堅持到六年的時間是憑什麼呢？從共同法的立場來說，當時釋迦牟尼佛並沒有成就，所以憑他的見解並沒有對治一切煩惱，那憑的是什麼？當然是共同外前行。就是由於人身難得、壽命無常、輪回過患與業之因果的力量。即便過著什麼樣的生活，即便當時有多麼大的困難都能克服，及歷代高僧大德獨自一人進入茅棚修行，能做到令後一代人時時讚歎、時時立為榜樣這樣的行為，是靠什麼而做得到的呢？當然是靠共同外前行。如今我們作為後一代弟子，雖然並不是說我們要獨自進入山洞茅棚去修行，即便在生活當中修行，當然更缺少不了共同外前行，所以時時要觀想人身難得與壽命無常。也就是說，對法的興趣不是很大，當有些懈怠呈現時，就應該著重觀想共同外前行。
我們先舉個例子，比如每天早上、中午、下午，你一天修幾座上師瑜伽？即便是一座，早上這一座就根據自己的心態、當時自己的情緒來樹立不同的對治法。若是當時像剛剛所說的，多方面條件不成熟的話，當然要著重修共同外前行，觀人身難得、壽命無常。人身是很難得到的，尤其是獲得十八種珍寶人身更為難得。比如很難遇得到的善知識，如今我們已經遇到了很多善知識；很難聞得到的法，如今我們已經聞到了很多教言；尤其是身心很難投入修法者，今生我們已經把身心投入修法，這樣的人身並不是人人都具備的，如今我們已具備這樣的條件，那這種智慧應該要用在相對的境上，方能算圓滿，原因是什麼？好比一個人懂木匠，但是他不去做木工的活，去做石匠的話，那他前面的智慧就沒有用在相對的境之上，就覺得前面的這門技術，對他有和無都沒什麼關係。如同這個比喻般，如今我們已具備今生可以成辦解脫的一切智慧，若是不用在相對的境之上，那太可惜了！所以應該要珍惜人身精進修法為要。
現前若不加以精進修法，緊接著就要開始觀想壽命無常。我今天在世上，真不知道明天在不在世上；我明天在世上，真不知道下個月在不在世上；今年在世上，明年在不在世上我真不知道。比如去年的今天直到今年的今天，已經有365天了。這365天，有多少親朋好友從我們的身邊已經消失了？這一年雖然沒有輪到我，但是緊接著以下的365天當中能不能輪到我，我們真不知道。不要說365天，有沒有三天的時間，我們真不知道。奪走我們生命的緣有各式各樣，如今末法時代，由於眾生煩惱沉重的緣故，不僅是外緣甚至像各式各樣的疾病等等，隨時都會奪走我們的生命，像這些可怕的事情，時時都會在我們的身邊發生，所以應該珍惜時間，現前就得精進修法。
因為到達臨終這一時刻，誰也幫不了我們。我們身邊不管有多少親朋好友，如今生長在什麼樣的環境之下，到達臨終這一時刻，一切都結束了，唯一能幫助我們獲得快樂的就是生前所修學的法。就像我們剛剛所說，作為一個兒女，身邊有多麼慈祥的父母，即便在臨終的時候父母把你摟在懷中，也無法摟住我們的生命。這就充分地告誡我們，到達臨終這一時刻，唯一能幫助我們的就是生前所修的法。作為一個父母有多少孝順的兒女，現前當然兒女平常也過來看看自己，要不有時候帶來各式各樣的禮物等等，但是到達臨終這一時刻，即便這些兒女同時聚集在你的身邊，我相信不會給你帶來絲毫之快樂。因為緊接著你已經知道就要離開他們，再想回到這個家庭是決不可能的，這個可怕的事總有一天會呈現在我們的身邊，這是特定的事！所以這時候要讓自己了脫生死，應該現前就得精進修法。
決不能想到我現前由於年齡也並不是很大，也沒有什麼病痛等等，所以離死亡可能很遙遠。但細緻想想，在我們身邊消失的人，難道都是老人嗎？不是的！可能比我們更年輕的人，一個接著一個從我們的身邊消失了。我們身邊消失的這些人，難道都是有病的人嗎？不是的，各式各樣的外緣造成的。即便身體有多麼健康的人都從我們的身邊消失了。這些都意味著我們也僅僅依靠這兩點常住在世上是不合理的，應該要時時觀想無常，我現前就得精進修法，所以共同外前行非常非常重要！
剛剛我們從共同的角度稍微探討，緊接著下面我們就開始稍微講解一下《大圓滿直視本性論》。這次講解這部教言的目的，也就是從老遠的地方過來一些居士，一直希望著能否得到一些教言？所以這次我們就抽出這麼一個短短的時間講解這個法。明天兩點半左右我們就開始講解，兩點半之後這次不要聚集太多人，還是這麼多，回去的時候不要再告訴誰。等一下一方師把下面的密碼告訴你們，明天上來的時候就自己開門進來，明天兩點半準時上課，早了也就只有待在這邊，晚了門就關上了。明天開始大概這樣，不要再告訴很多人，因為人坐不下了。這兩天我還在輸液，過兩天身體好轉時，晚上我們又可以講解一些法，這兩天先大概就這樣吧。
今天我們傳講的是《大圓滿直視本性論》，這也是為了從老遠地方過來的居士們平常也在修行，雖然這個從文字的角度並不是很多，但是意義非常深廣。我們平常在修無上竅訣大圓滿，今天聽到這部教言能起到很好的輔助，這是沒得說的。這部教言是誰傳講的呢？是無垢光尊者的弟子智悲光尊者著述的。
為初學者宣說，初學者指的是什麼？就是為初次開始修學禪定的弟子宣說的。你圓滿證悟實相時，聖者就不需要講解其次第道。剛剛已經說過，初學開始，用次第的方式為成辦解脫的初學者宣講，這對我們現前修行者來說是非常有意義的。
第一、頂禮根本上師，這是我在翻譯期間，為了憶念我等大恩根本上師對我們所有一切上面的恩德，而前面加了一個頂禮根本上師，但這裡也已經含攝了頂禮十方三世一切諸佛菩薩的總義。為什麼這麼傳講呢？上師乃十方三世一切諸佛菩薩的總集，比如上師身為僧、語為法、意為佛為三寶之總集。上師也是三根本之總集，依止上師能賜予加持，依止上師能賜予共與不共同之悉地，依止上師可以遣除一切違緣，所以上師乃十方三世一切諸佛菩薩的總集。尤其從恩德的角度來說，上師超勝十方三世一切諸佛菩薩，所以我們在前面加“頂禮根本上師”的原因就在此上。所謂的“根本”是眾多導師當中，對我們意義更大的這位導師是最根本的導師，所以就叫根本上師。
現前需要瞭解的是，今天我們是站在密法的立場傳講，這個頂禮根本上師，上師總分為所詮形相之上師和能詮勝義之上師兩種。所詮形相之上師，就是我們通常能看得見導師的形相，能聽得著導師的教言，這位導師就叫做所詮形相之上師。我們平常要以什麼樣的恭敬心去對待上師呢？上師乃十方三世一切諸佛菩薩的總集，要依靠淨觀來祈禱上師、敬禮上師，以及上面所說的頂禮上師。這種頂禮方式是五體投地之敬信。如同很多弟子去謁見導師，這位能看得見、又能聽得著的導師就是上師，此時的頂禮方法就叫外相頂禮，就是五體投地之敬信。五體投地又有小頭和大頭等等，總之這就叫頂禮上師。
今天我們著重講解的是第二能詮勝義之上師。能詮勝義之上師就是心性，心的本性就叫能詮勝義之上師，其頂禮方式當然並不在於一種敬行，也不在於一種造作，就是把心安住在自然平靜狀態之中的。這種清淨心當中眼前所呈現的一切萬物之相，均成為內心空性兩者分不開狀態當中，稱之為體用一如，也叫明空不二、便智雙運，這就叫做頂禮上師。這個上師不在於一個相之上，心的本性就是能詮勝義之上師，頂禮就叫密相頂禮，下麵也講得很細緻。這叫頂禮上師。
知道這個道理在於何處呢？也就告誡我們平常打坐是否在頂禮？當然也在頂禮啊！這種頂禮遠遠超勝五體投地之敬行。當然我們可以把它分為內、外、密三種頂禮。外相上師就是我們能看得見所有的上師；內相上師就在於自己的內心，調伏自己的內心；密相上師是心性。
外相上師頂禮方法是以五體投地的方式頂禮上師，也就是通常很多人說，我在修加行的時候磕了十萬個頭了，平常每天都磕多少個頭，這就叫做外相頂禮。內相頂禮呢？內相上師是調伏自己的內心，內相頂禮就是調伏內心之方便為內相頂禮，也就是我們通常以剖析調伏妄念、直視調伏妄念就叫做內相頂禮，它就是一種頂禮。外相頂禮目的是為了達到內相頂禮的一種臺階，這個次第道必須得通達。那就是說，我們現前修上師瑜伽是在頂禮嗎？當然是在頂禮，比外相頂禮還在做更殊勝的頂禮叫內相頂禮。密相頂禮是自性，執受心的本性完全證悟到實相就叫密相頂禮。當然這並不在於一個姿勢、也不在於心的造作，而在於自然狀態之中，這就叫密相頂禮。知道這三個次第道對我們以後修行能起到什麼作用？就是說我們行持的一切善法都是在頂禮，沒有離開過頂禮，要懂得這個道理。
下麵是本基解脫大圓滿，離作敬行而頂禮。這個頂禮就是我們上面所講解的三種頂禮當中的密相頂禮。密相頂禮——本基解脫大圓滿，原本具有的狀態是解脫大圓滿。“解脫”指的是什麼呢？解脫不僅僅是一個寂止，就是說把心安住在平靜狀態當中沒有絲毫之散亂，這種平靜之狀態就叫解脫嗎？當然不叫解脫。那解脫是一個地方嗎？解脫當然不是一個地方。解脫是一種境界的話，這種境界是否是一種沒有絲毫之散亂，很平靜之狀態就叫解脫？當然不是。原因是什麼呢？無垢光尊者曾經說過：“能知修行不知妙解脫，豈不猶如禪天定。”就是說，光知道把心安住在平靜狀態之中，沒有第六識耽著，也沒有第七識分別心，自己認為在非常平靜的狀態當中。所謂的平靜是什麼？第一、在空性狀態當中沒有耽著與分別，是空性，說是空性但他還能明瞭一些、還能了知一些，這兩者本來就是一如，稱之為明空不二。他就說這就叫寂止，也叫平靜狀態，實際上這當然不是解脫，這叫寂止，這叫世間禪定，妙解脫不是這樣的，下面我們在印證見解的過程當中會講解。因此無垢光尊者曰，這只是一個世間禪定並不是解脫，這是無垢光尊者傳講的。
那麼解脫是一種便智雙運，它不僅僅沒有有念第六識耽著和第七識末那識，也沒有無念第八識阿賴耶識和前五根識。這麼講起來好像理解一些，那到底什麼是第八識阿賴耶識？什麼是前五根識、第六識和第七識？我們連這八識的境界都不懂，怎麼又知道解脫已經從八識當中超越呢？緊接著聽啊，第一、第八識阿賴耶識，我們把它稱之為悶厥和酣睡狀態。就如同昨晚上睡覺把頭放在枕頭上，一醒來天已經亮了，這個過程既沒有夢境，一醒來突然天就亮了，沒有一點點感覺，這就叫酣睡狀態，就叫第八識阿賴耶識。當時你的五根已經遮止了嗎？五根已經遮止，眼看不見境、耳聽不見聲音。這個過程你聽見過聲音嗎？即便旁邊在放炮，相信你也沒有聽見一點點，因為他的五根已經遮止了。但是內心，當然從第六識的感覺來說，他已經是在無念狀態當中，什麼感覺都沒有，叫酣睡狀態，也叫悶厥狀態，稱之為第八識阿賴耶識。
也就是我們通常打座的時候，進入到眼睛看不見境、耳朵聽不見聲音，不知不覺進入到一種狀態之中。當從裡面醒來一般，一看半個小時、一個小時已經過去了，說這一段時間是否稱之為入定？若叫入定也叫世間入定，而不是出世間入定，對成辦解脫沒有絲毫之關係！為什麼這麼講呢？色界在一禪當中可以安住六千個大劫，無色界天在一禪當中可以安住八千個大劫，但你剛剛所說的僅僅是幾個小時而已，怎麼能成辦解脫？色界和無色界的禪定即便可以安住那麼長的時間，但最終也不能成辦解脫。當他的這個很細微的習氣，越來越聚集在一起的時候，形成一個很大的力量，所以還會返回來墮入三惡趣。只不過是剛剛所說的沒有粗大之妄念而已，但是細微之妄念還是成辦。
舉個例子，像第六識和第七識狀態當中，比如這張紙，一次性把這個卷一遍。當你放回來的時候前面本來是很直的，但現在已經有卷了；第二次再卷，越來越卷，到後期的時候自然就卷過去，這是一種很粗大的方法。一種很細緻的，可能第一次卷的時候也就是這樣慢慢慢慢卷，剛剛第六識和第七識當中，一分鐘可以卷一次，但這個可能是一年才卷過去一次。雖然時間比前面有著很大的距離，但是由於後面也是在卷，後期這麼卷，一百年、二百年、一千年、幾萬年，甚至更長的時間的時候，卷的次數就越來越多，所以自然捲進去力度也就越來越強。因此即便是剛剛所說的第八識阿賴耶識當中，臨時雖然沒有粗大之煩惱耽著與分別，但是最終習氣越來越積累之後，還會形成墮入三惡趣之因。所以以後我們在打坐期間，第八識決不能當做出世間的禪定來對待，這是第八識阿賴耶識。
緊接著叫五根識，第八識還更稍微粗糙一些的時候形成前五根識。前五根識的境界是什麼呢？前面我們已經講過第八識阿賴耶識是悶厥和酣睡狀態，心已經完全進入迷惑狀態不用所言，即便是五根也已經是遮止的。但是在前五根識的時候，五根已經起作用了，眼睛看得見境，耳能聽得見聲音，就如同從悶厥和酣睡狀態當中醒來，這時候傻呆呆的狀態般的。眼睛已經睜開，也不是眼前完全看不見境，能看見境，到底看見什麼境呢？由於心沒有專注在某一個境上，所以此時他看見的也就是一種迷惑狀態，相對來說也不知道到底看見什麼，耳前好像比前面悶厥狀態更為粗糙，但是也不知道聽見什麼聲音，雖然五根已經起作用了，就是傻呆呆的狀態當中，你說和悶厥狀態相比當然更粗糙一些的。他既可看得見境、也好像聽得見聲音，但到底看見什麼、聽見什麼也不知道，這就叫前五根識。其內心明瞭比第八識阿賴耶識更粗糙，當然前五根識從五根角度更明顯一些。
也就是我們平常打坐的時候，把心安住在平靜狀態之中，眼前可以看得見一切外境。但是他到底看見什麼呢？也不知道。耳前能聽得見聲音，但到底能聽見什麼也不知道。因為當時內心雖然稍微有一些明瞭，但逐漸開始進入到一種越來越迷惑，說是迷惑，稍微有明瞭，說是明瞭，已經不知道看見什麼、聽見什麼，這時候就叫做五根識。眾多修行者把它稱之為明空不二，因為當時有一些明瞭，眼前又能看得見境，叫色即是空，這是後一念給前念加的一個名稱之外，實際上它本不具備這個特點，稱之為前五根識，這不是解脫。如今很多修學禪定的人把前五根識當做禪定而如是行持者非常多的，但是以後我們決不能這樣的，這是前五根識。
緊接著是第六識。剛剛五根已經起作用了，但是這時候意識更加粗糙，對某一個境產生執著叫第六識耽著。比如剛剛我們看見這些花，雖然前面好像有這樣的境，但是到底看見什麼呢？由於耽著和沒有分別的緣故，什麼都不知道。但這時候突然心專注在某一個點之上，比如專注在百合花的時候就叫第六識。因為他已經知道是一朵花，心已經專注在某一個點之上，這時候還沒有形成分別心——百合有多少花瓣、花蕊是什麼、旁邊還有什麼樣的花等等，還沒有產生分別，產生分別的時候就叫第七識末那識。
剛剛所說的耽著，就是對外境產生執著就叫做第六識。但要記住，我們平常打坐，有時候很容易把第六識和解脫又混為一談。比如你把心安住在平靜狀態之中，眼前對著的是牆，你知道它是牆嗎？能看得見知道是牆嗎？若又能看得見又能知道它是牆，那我們剛剛已經所說的，當你在第六識狀態當中，又能看得見這個境，又能知道它的時候，這兩者之間有著什麼樣的差異？若沒有差異，那你這不是禪定而是第六識耽著。禪定是非常細緻的，不是光把心安住在平靜狀態當中一切都圓滿，不是那麼容易的事。若是上等根機，如同禪宗第六祖惠能大師般聽到《金剛經》“應無所住而生其心”當下開悟的，這時候這些過程可能不需要。不是說不需要，因為他開悟的一瞬間一切都得以通達。因為修所生慧妙力，開悟的同時就會圓滿，所以一切理論都在通達之中。我們作為次第者必須要通達這些道理，方能逐漸讓見解越來越增上。
要記住，把心安住在平靜狀態，前面有一個境，既能看得見又能知道的時候，那這時候又要細緻想想，與第六識耽著有著什麼樣的差異？兩者之間若分不開，那就充分地說明了你的禪定還並不是很赤裸。當然也不需要起什麼煩惱，因為我們現前是站在高一點的立場之中這麼做一些辨別之外，按照次第修法過程，我們先從有相定、無相定開始入手，這時候仍舊摻雜于思維，這是沒得說的。但是我們不把它當成是一種過失，雖然它不是我們所追求的終極目標，但它是成辦更高境界的一個臺階。我們經過這些臺階達到更高的境界，所以把它當做是一個過程來對待，這是完全可以的。但你若把它當做是我們追求的目標——真正的見解，當然不合理。因為它仍舊是思維範疇之中，不管是有念還是無念，總之還是在思維範疇之中。
我們先舉個例子，把一個丸放在一個空瓶子裡頭，把蓋子蓋上，不管裡面怎麼搖，要不往上要不往下，總之它永遠不會離開這個瓶，一直都在瓶內。只不過有時候在上，有時候在下，總之還是在這個瓶內。也就是說，不管是有念還是無念，都是漂泊輪回之根本，這是沒得說的。要記住這些啊！
對外境產生耽著是第六識。對外境產生分析就叫末那識。什麼意思呢？比如緊接著我開始先耽著，再開始分析這個花有多少花瓣，什麼花、顏色是什麼樣的、有幾種花、花葉有多少等等，開始分析的時候是最粗大的煩惱。如今我們很多修行者，平常修行的過程中，有時候無意當中產生很多分別心。比如突然想起工作上面的一些事，家庭當中的一些事，甚至有些想起一些無聊的事等等。只要有分別的時候就稱之為一切煩惱之中最粗大的煩惱，這就叫做第七識。
漢傳佛教的解釋方面來說，第六識和第七識名詞有些顛倒，第六識為分別，第七識為耽著。但不管第六識為耽著，第七識為分別；還是第七識為耽著，第六識為分別，這個你們怎麼去理解都行。總之從細到粗的形成過程，就是從耽著而形成分別的，這是沒有顛倒。先產生分別——這個花的花瓣有多少，這是玫瑰、這是百合等等。後面再產生一個執著——這是花，不可能，這個不會顛倒。是前面知道花而產生分析，這是永遠不會有顛倒的。
剛剛我們所說的，什麼叫做本基解脫？應該要從有念和無念當中超越。從密法的角度來說，這八識就叫遍計無明，就要從遍計無明當中超越。我們現前所講解的不僅僅從遍計無明當中超越，還要從俱生無明當中超越，這就是密法的獨特性。因為下乘派只要從八識當中超越，稱之為圓滿出世間禪定，但是密法講得還更細緻一些，還要從俱生無明當中超越，這個就要關係到本基之上。
這個本基，當然以後我們可以多閱讀《智慧界續》，第一品和第二品講解原始基位元之狀態，第三品講解眾生形成之過程，就是我們這個思維——遍計無明。在原始基位當中，由於大悲周遍之妙力沒有形成，沒有認識到本基，不能稱之為佛；又沒有形成大悲周遍之妙力，這個明瞭；又對外境沒有產生執著，就沒有分別；因此沒有形成眾生之前，俱生無明是具有的；當自現的時候，就已經有俱生無明瞭。緊接著以下就叫遍計無明，就是說形成眾生之過程，得講解遍計無明是怎麼形成的。第四品講解普賢王如來是怎麼成就的。俱生無明，眾生和佛在原始本基當中是平等的，都具備一個無明，就是俱生無明。普賢王如來在沒有形成遍計無明之前，認識到三身而成辦解脫。眾生當時這個明瞭對外境產生執著而形成眾生遍計無明。第四品講解普賢王如來是怎麼認識大悲周遍之力，怎麼認識三身之境界。
這意味著我們平常不管是教法還是證法，所有一切法，說白了就是為了獲得一個認識。普賢王如來成佛的整個過程稱之為六別法，基躍自現，差異分別，差異分別當中就是僅僅差一個認識。普賢王如來就是沒有形成遍計無明之前認識到本基而成辦解脫。我們現前該做的一切事情都是為了趨向於這個認識，當一認識，他就解脫了。就是這麼一個認識，就要費那麼大的勁。我等導師釋迦牟尼佛六年苦行的整個過程，就是僅僅為了獲得認識，以及歷代高僧大德一輩子進入幽靜山林修學佛法就是為了認識。如今我們口裡念誦不同的心咒、念誦不同的經文，做什麼善事，以及我們平常靜下心所做的一切，都是為了趨向於認識。突破這一關的時候就是成佛，密法殊勝就在於此上，因為它不講解很多很多。
第四品講解普賢王如來是怎麼成就的。第五品講解成辦解脫之後，本體三身，本具有的三身境界是怎樣的，這時候度化眾生，遊舞三身如何呈現等等，講解成佛之後的境界，這就是《智慧界續》裡面所傳講的一系列道理。作為密法的弟子，我想還是得看一下，可能有很好的幫助，這就叫本基。
本基解脫大圓滿，如今我們所做的一切和原始基位本具有的功德應該是等同的。要不當今我們所做的一切都是心產生的一種境界，即便這個境界有多麼殊勝，由於是心產生的緣故，它都是生滅法，我們把它稱之為有為法。如今我們所創造的無為法，為什麼說解脫是超越時空、永恆不變的？是本具有的。如同藍色的天空是本具有的，如今我們所創造的一切，只不過是把烏雲消盡之外，藍色的天空也不會變大；由於烏雲遮止藍色天空時，藍色的天空也不會變小，藍色的天空本就是任運自成的。只不過是顯現上消盡烏雲的過程之外，藍色的天空本具有什麼樣的，我們證悟到時，它本具有是什麼，現在證悟到的就是這樣。就是本來有多麼大，看見的時候就多麼大，這就叫本基解脫。大圓滿指的就是這個，是本來具有的。
本來具有的不是說以前什麼時間有的，它沒有一個時間的局限，這個見解已變成過去現在未來三時變化時，一切都稱之為有為法。所以我們從快樂的角度來說，解脫就叫永恆不變的快樂，因為已超越時空，就是說完全不在思維的範疇之中，就叫超越時空。因此僅僅依靠世間的概念無法探索或者認識不到出世間的見解，原因就在此上。即便思維的智慧有多麼高尚，它還是在此岸，彼岸的東西是永遠接觸不到的。這就靠什麼？就要靠修來一步一步證得。不這麼去做，即便我們從名詞上面，比如《般若心經》所講解的“色即是空，空即是色，色不異空，空不異色”，在修行的過程中，用這些名詞去掩蓋自己的實修，即便做得有多麼圓滿，實際上都是自己心裡創造出來的一種見解，還是那麼虛偽，一點都不真實。
就好比一個工程師坐在沙發上，他想我要建一棟樓，現在是地基，現在是一層、二層、三層、十層、一千層、一萬層以後，裡裡外外一切建完以後，一起來還是個空想、還是一個妄想。就是很多修行者在修行過程中，並沒有按照歷代傳承祖師的教言一步一步做的緣故，僅僅依靠以前你學的理論和文字上面的解釋掩蓋自己的實修，用很多詞句來掩蓋。今天也這麼做，明天也這麼做，即便做多長的時間，見解沒有絲毫之進展，多數還是來源於此。理論當然不可缺少，就是為了更加認識到佛法，讓信心更加增上。但是在實修的過程中，決不能用理論去掩蓋實修，這樣一來你的修行決定不會有很好的進展。
現在大概已經知道“本基解脫大圓滿”，什麼叫大圓滿？一切都圓融在此法當中稱之為大圓滿。剛剛已經說過，小乘加大乘等於密法，尤其大圓滿是一切教法之頂點，諸法之精要為大圓滿。所以它並不是一個獨特的教法，而是八萬四千法的精要。
這個見解、這種境界用什麼方式去頂禮？“離作敬行而頂禮”。這種頂禮不在一個五體投地的姿勢之上，在執受本體當中自然安住就是密相頂禮。若是能做到這一點，時時都在最高的頂禮之上。也就是說，以上我們所從事的一切，都是為了達到這樣的頂禮，就叫“離作敬行而頂禮”。
大圓滿直視本性論-2011/第一講第三節
超思覺性之本面，當下證得賜加持。“超思覺性之本面”，覺性之本來面目是超越一切思維，所謂的思維不僅僅是有念第六識和第七識，也是無念第八識與前五根識，從一切戲論法當中超越，稱之為覺性之本來面目。至於這一點，我們剛剛已經做了稍微解釋，也就是說什麼叫思維？大概已經從八識的角度瞭解之後，何時從八識當中超越的這種境界就叫出世間禪定，也叫覺性之本來面目。現前問問自己，口口聲聲說的本性、覺性等等，能否時時赤裸出來？看看能不能從八識當中超越。若是能，當然是非常好；若不能，必須要懂得一系列以及次第之方便，一步一步去創造為妙。因此祈請十方三世一切諸佛菩薩“當下證得賜加持”。
所謂的加持，就是實證覺性本來面目而消盡一切煩惱，當實證覺性之本來面目的時候，我們用“消盡煩惱”這樣的名詞可以樹立一些，但實際上已成為本體之莊嚴。什麼意思呢？從解脫本身的角度來說，消盡一切煩惱之後，再去樹立另一個智慧，那永遠就形不成便智雙運，因為方便已經消失了，再創造一個智慧是單方面智慧，不是便智雙運。這個對我們初行者來說，可能過於太早，總覺得這樣的話，怎麼去做呢？妄念又不能消盡，在有妄念的同時又要樹立覺性，很難做得到，我們先慢慢來。總的來說，這裡的加持，我們可以稱之為貪嗔癡煩惱越來越減少，信心和慈悲心越來越增上，這就是賜予加持的一種表現。
即此宣說大圓滿實相本義者，我們在此說大圓滿實相本義。大圓滿是一切法總括的名稱為大圓滿，它的實相本義是什麼？在修的過程當中，自心松坦自然安住，在修的過程當中要儘量放鬆。比如身體要自然一些，內心要自然一些。初次開始修法身心都稍微緊張是很正常的現象。因為第一次我們得到的教育是什麼？決不能讓自己的內心散亂。我相信所有修行者第一念都會帶著這麼一個情緒——我決不能散亂。由於我們帶著這種情緒，身體和心自然就趨向於一種緊張狀態，心越來越緊張時，身體會越來越緊張，目的就是為了阻擋心不要散亂。但是這麼做的過程中，越不讓心散亂心越散亂，這就充分地告誡我們，前面僅僅依靠強行的方式，以及緊張狀態當中是消盡不了煩惱的。
我等導師釋迦牟尼佛六年苦行的過程當中，最終探索到成辦覺性之本來面目，僅僅依靠極端的行為是不能成就的。因此這時候，釋迦牟尼佛起座，開始到河邊去洗身體，把頭髮也剪掉，並且接受一個牧女的一碗奶等等，從那天開始他的見解迅速增長，因為他已經學會了自然。我們平常修行過程當中也要形成這樣，能不能赤裸見解完全取決於能不能樹立到自然當中。身體越來越緊張，就說明你心越來越發緊。心越來越發緊會形成什麼呢？妄念也越來越粗大，甚至最終還會形成身心都不健康，所以我們要學會自然。
但是這個“自然”該怎麼去做呢？不是一說自然就能自然的。當然，我們在講解調順煩惱，尤其是善巧運用的過程當中，我們講了剖析調伏妄念、直視調伏妄念和安住調伏妄念，包括其中講解了持風，這些都是讓自己身心逐漸趨向于自然狀態。要懂得這些道理，這樣一來，你的修行就會越來越增上。
尤其是從打坐的角度來說，平常一開始打坐，身體會進入到一種輕安的狀態，就說明身體已經進入自然狀態，什麼叫輕安的狀態呢？身體非常非常輕鬆，甚至有時候感覺到自己的身體不存在，要不有時候感覺到身體在天空之中飄翔，就非常非常輕鬆。甚至這種輕鬆會讓內心形成一種連貫也好，一種“染汙”，心中非常喜悅，這就是身體已經趨向于自然狀態的一種表現。若沒有做到這點，說明你的身體還是有些緊張，所以要學會自然。
這裡說的是“自心松坦自然安住”，自己的內心越來越松坦自然，身體也會越來越自然。所以剛剛所說的，這個要點在於持風。平常在上師瑜伽導修當中講解的持風，還有剖析調伏妄念，就是善巧運用，這一系列的道理非常重要，你善巧運用做得不好時，你決定很難趨向于自然，就很難自然。
我們先舉個例子，第一次你在看書時，裡面講解的是心不能散亂，心是漂泊輪回之根源，因此必須要斷絕散亂。帶著這麼一個情緒入座的話，時時依靠強迫的方式不讓心散亂，這時越阻止心不散亂，心越散亂，這時候內心會更加煩惱，就覺得我可能不是修這個法的根機；要不我可能這兩天犯了什麼樣的戒；要不算了吧，我修這個法恐怕修不成功的，還是去念佛，還是去從事其他的善法可能會好一點等等。這些都來源於什麼？第一、你對無上竅訣大圓滿的修法以及多方面修行並不是那麼很瞭解，並不是很通達。修法不是僅僅依靠強迫的方式，越強迫他越會這樣的。
這一點我給你們講過一個故事。某個地方來了一個奇怪的老人，這個老人一到這個地方就拿著一個大碗，拿著一根木棍，碗裡頭放點水，木棍在裡面攪來攪去。當時村裡的人問他：“你在幹嘛？”他說：“在煉金。”村裡人說：“一根木棍在碗裡放點水，這麼攪著能煉出金嗎？”他說：“能煉得出來。”“要是真有這樣的好事，能不能把這個傳承賜予他們當地的這些村民?”這個老人說:“可以，我把這個教給你們，但是要記住，煉這個金最忌諱的是什麼呢？在煉的同時決不能想到樹上蹲著一隻猴，這個念決不能打！你什麼念都可以打，但這個念是決定不准打的！若是有這種念起現，你還是要從頭開始，總之在七七四九天當中決不能有這樣的念出現。只要沒有，七七四九天之後就會煉出很多金。”
這時候村民們搶著就要去煉，前面的人在煉的過程中，奇怪的老人告訴他——你決不能想到樹上蹲著一隻猴。要是沒告訴之前，誰會想到這個呢？要是有的話，可能是一千個人裡有沒有一個人，恐怕也很少，這個比例非常少！但是他一強調“不能想到樹上蹲著一隻猴”的時候，他在煉的同時，時時強迫自己“決不能想樹上蹲著一隻猴”。越強迫自己不要想這樣的念，這樣的念就越起現，怎麼也煉不下去。緊接著第二個人來煉金，他又告訴第二人——這時候你決不能想樹上蹲著一隻猴，所以第二個人也讓自己決不能起這個念，越不讓起，越起得多。
我們平常修行的時候，做不到松坦自然的緣故是什麼？第一次要不來源於導師們的教言，不能有起心動念；要不來源於自己平常看書理解到心是漂泊輪回之根本，但並沒有理解到善巧運用。因此就帶著這麼一個情緒——我決不能散亂！越不讓自己散亂越散亂，這就是初次打坐並沒有把心調整好的原因。因此要記住，第一、從道理的角度要知道，心從某種角度來說，當然是漂泊輪回之根本，這是沒得說的。比如順著散亂而漂泊的話，有貪心跟隨著貪心走，有嗔恨心跟隨著嗔恨心走的話，它是漂泊輪回之根本，這一點都不假。但若能善巧運用，就是當散亂起現時，我們把這種散亂用在調伏煩惱之方便之上，那這個散亂是成辦解脫唯一不可缺少之方便。三界當中色界和無色界天，就是由於沒有散亂的緣故，即便他的禪定有多麼豐盛，最終還是墮入到輪回中。唯獨欲界的眾生能成辦解脫，原因是什麼？就是有這個妄念，就有這個散亂。從某種角度來說，有散亂並不代表是一種過失啊！當然前提是必須知道怎麼去轉為道用。
在求學竅訣法時，我們時時都在提示，比如去年講《勝乘獅吼妙音》也講過，竅訣法總分為寂止和勝觀，勝觀分為意識轉為道用和智慧轉為道用。意識轉為道用就是講解這一系列之道用，有思維並不可怕，最可怕的是不會轉為道用。因此華智仁波切曾經說：“輪回雖為所棄法，然初不依輪回法，不能趨入涅槃道，初識輪回性尤要。”什麼意思呢？輪回就是這個散亂，輪回的根源是散亂，散亂是漂泊輪回之根本，這是沒得說的，必須要斷除。但是最初不依妄念來成辦解脫的話，很難獲得涅槃之果位，因此初次以妄念成辦解脫乃至關重要，還是講解妄念的重要，善巧運用的重要性。及華智仁波切在《三句精要》之中曰：“若能善巧運用”，就是當心散亂時，若能把它轉為道用，“妄念是成辦解脫唯一不可缺少之功能。”就是妄念越粗大，心散亂越多，越是成辦解脫之功能。因為一次妄念散亂，你把它樹立在方便道之中，第二次散亂，又樹立在方便道，所以時時都在調伏著自己的內心，因此成辦解脫更為殊勝。
我們以後在修的過程當中，不是說以妄念多少來衡量見解高低，而是在於能不能善巧運用，善巧運用非常重要！由於我們具備善巧運用之方便，所以自心應該儘量松坦自然而安住，因為他能做到這一點。尤其從理論的角度已經有這樣的理解，以及在修的過程當中又如是調順煩惱之方便，相信在我們以後的見解增長過程當中能起到很好的作用。
總之要記住，自心松坦自然而安住，無有少許之改造。所謂的“改造”主要是不跟隨著妄念去漂泊。但要記住的是，改造也可以這樣樹立。你若為初行者，這裡講解的改造是什麼呢？不跟隨著妄念而漂泊稱之為無改造，這時候即便是剖析調伏妄念，我們把它稱之為一種轉為道用之方便，而不叫改造，要記住啊！比如你的見解已達到直視調伏妄念，我們把剖析調伏妄念稱之為改造，把直視調伏妄念稱之為一種調順煩惱之方便，雖然也是一種起心動念，但是相對它是一種調順煩惱之方便。若你的見解已達到安住調伏妄念四大解脫，當然前面剖析調伏妄念和直視調伏妄念相對還是有一些改造，安住調伏妄念完全是體用一如當中，當然沒有改造，這就叫完全沒有改造。這個也根據個人的見解來定奪，而不是說沒有改造。
前一段時間我遇到一位和尚，他說要開始閉關了，他見到很多導師的上師瑜伽中說，無有改造當中自然安住，他就想在山洞裡完全沒有改造當中安住。什麼叫改造？根據個人的根機，也不知道改造一系列如何理解。因為改造適用範圍很廣、層次很多，若僅僅理解成改造，只要有起心動念都稱之為改造，初學者能做得到嗎？做不到的。
比如現前我們開始修行禪定當中無有稍許之改造，那先問問：你初次開始進入佛門，對佛法生起信心是一種改造嗎？前面對佛法沒有信心，對佛法生起信心當然是一種改造；你依止上師是一種改造嗎？也是一種改造；你開始修學佛法，我要修法是一種改造嗎？是一種改造；我要安住是一種改造，都需要起心動念。難道這些都叫改造，都得放下的話，我相信我們永遠和佛法結不上緣，不能這樣樹立的。因為改造的層次有很多種，根據個人的見地來樹立，這是非常重要的一步啊！
各式各樣的教言，為什麼很多書上寫著“未得上師開許不得翻閱”呢？不是說由於這裡有很多見不得的事情不得翻閱，而是由於當時這裡很多道理，沒有一位導師親自為你指點之前，你僅僅按照上面的文字去瞭解的話，相信你這個既不是小乘又不是大乘，又不是密法，就理解成這麼一個道理，這對你有什麼意義啊？即便是密法，密法分為四相：法性現前相、覺悟增長相、明智如量相、法性滅盡地相。比如你已經獲得第一步法性現前相，那麼第一步你要是去看書的話，你就很容易理解。若是不懂第一步，你去看可能什麼都不理解，因此還是要針對個人的見量來樹立。這裡的改造應該要如是理解為妙。要不等兩天可能都會說，剖析調伏妄念、直視調伏妄念都得起心動念，這些都應該擱置一旁，因為裡面講的是“無有稍許之改造”，我一點都不改造。那請問，你說不改造的時候，還是在改造啊！改造是一種心念，我要這麼做的時候都叫改造。要記住改造的乘次有很多種，所以我們在修的過程當中，根據個人的見量來樹立。第一次在剖析妄念之時，雖然需要起心動念，但這時候的“改造”我們理解成什麼？不跟隨著妄念而飄動就叫不改造，這時候以剖析調伏妄念，知道妄念之規律，如是把惡念轉變成善念，不得不這樣。方便教授就是要理解這些道理，要記住啊！
爾時悠然顯現赤裸清明之見解，名為覺性。在沒有稍許改造的前提之下，會呈現出一種非常清明之境界，這就叫覺性，也叫見解。“赤裸清明之見解”，指的是什麼呢？前面我們已經說過，從剖析、直視和安住，各有各的見解樹立方便。但是從總括的角度來說，真正的見解是沒有絲毫之散亂，沒有稍許之改造，就見解本身的角度來說，既沒有有念第六識耽著和第七識末那識分別心，也沒有第八識和前五根識無念之狀態，一切從戲論狀態當中超越。戲論主要樹立在遍計無明當中，包括俱生無明。從兩種無明當中超越時，這種清明之見解稱之為覺性。
“赤裸清明之見解”，我們天天都說清明清明，到底清明到什麼程度呢？眼前可以呈現一切境相，耳前可以聽得見一切聲音。但看得見當下，顯現即為空性，空性又能顯現；顯現之外沒有空性，空性之外沒有顯現，我們可以叫“色即是空，空即是色，色不異空，空不異色 ”。耳前聽得見的聲音，“聲即是空，空即是聲，聲不異空，空不異聲”，就完全達到一如之見解，其清明度已達到這個地步時就叫見解。相對來說“見解”大概是這樣的。
若還覺得有點不懂，往昔華智仁波切曾經說過，你們都覺得見解不懂的話，見解沒什麼不懂的。眼前既看得見境，耳前又能聽得見聲音，這時候把心自然安住在平靜狀態、自然狀態之中，沒有絲毫之耽著和分別，這時候會自然進入到眼前既能看得見境，當下與空性無二。所謂的空性，就是沒有耽著和沒有分別心稱之為空性。既沒有耽著又沒有分別心，但又可以明瞭一切，耳前又可以聽得見聲音，又沒有耽著和分別，這就叫赤裸清明之見解，名為覺性，相對來說這就叫“覺性”。這樣的覺性可以分為不了義和了義兩種境界，即便是不了義之境界也要知道它有這麼一個次第道，總之都稱之為見解。
自然安住彼性，在以上所印證的見解當中自然安住，行住坐臥等四威儀中，悉皆恒時護持，名為修持。在上面的見解當中自然安住，不管平常在行住坐臥，什麼時候都能護持這樣的見解而修行的話，這就叫修行。這是從見解本身的角度講解的，所證悟到的赤裸清明之見解為覺性，時時護持著這個見解為修行。我們平常修的過程當中都能做到這樣嗎？很難做得到。所以按照次第方式，見解先從有相定開始入手，從修行方便之上四種要點一一都得通達，必須這樣！
然於未淨除所知障之前，易與樂、明、無念這三種覺受相混雜。上面講解的是見解和修行。後面講解在沒有完全斷絕所知障之前，什麼叫所知障呢？因為你在修法過程中，雖然沒有一個“我”在修法，其我執已經消盡，但仍舊還有一個法的執著，安住在平靜狀態，就有一種感覺——我現在已經安住在清明之狀態，安住在明空不二之狀態當中，這個感受、感覺就叫所知障。
比如我把心安住在平靜狀態當中，有時候我們有一種感覺，因為前兩天修行時間稍微長一些，就進入到一種自己感覺到非常好的一個境界當中，但需要一段時間才開始進入。比如先修修修，就慢慢已經進入到我自己感覺到的這種境界當中，這時候雖然沒有一個“我”的執著，但是還有一個我進入到這種狀態的法，這就叫所知障。
在沒有消盡所知障之前，“易與樂、明、無念三種覺受相混雜”，就是說，這時候樂明無念三種覺受是很容易呈現的，各式各樣的覺受都會呈現。不是很多修行者在說，他在修行時眼前可以看得見各式各樣的光，甚至可以看得見各式各樣的文武壇城、各式各樣的一些本尊，要不當時又能感覺到看見鬼、仙，要不這樣、那樣等，這些是現象。內心當中好像今天很快樂、今天很痛苦，要不今天身體很不舒服、今天非常舒服等等，這些覺受都很容易呈現，原因是所知障還是在意識範圍當中。即便當時見解從總的角度來說已經很殊勝，但是仍舊混雜於所知障，所以各式各樣的覺受是具有的。
還有很多居士說他平常覺受很少，覺受多與少，哪個好呢？剛剛已經說過，有覺受仍舊說明你的見解與所知思維已混雜在一起時，覺受就會多；完全從思維當中超越，就沒有覺受了。覺受這個“受”字還需要靠心去感受，要心去感應，所以還是在思維的範疇之中。就是說在沒有完全消除所知障之前，皆與樂、明、無念三種覺受混合，當時會呈現這樣的現象。
樂的覺受是什麼呢？比如如是修學到達一定時，會呈現非常快樂的一種感覺，這種快樂感受有多麼深，世上不管依什麼樣的緣永遠達不到這樣的樂感，依靠世間種種緣都達不到這樣的樂感，就是禪定而產生的樂感是非常非常強烈，非常非常舒服的一種感覺。這種樂感產生的時候甚至會達到什麼？比如你今天24個小時一直都在這樣的禪定中的話，今天完全不吃飯、不進一滴水，你都能做得到。如果不是修行者，你一輩子依靠什麼方式永遠達不到這麼好的樂感，這就叫樂的感覺。比如這時候感覺到非常舒服，永遠不想離開這個禪定，這叫樂、明、無念三種覺受當中的樂覺受。要記住啊，這些都是一個過程。當然有時候把樂、明、
無念三種覺受也當做一種見解，但要記住，即便稱之為見解也是不了義的，因為它是個過程，這是樂覺受。
第二是明覺受。執受這種禪定的時候，它也是突然性的，就像禪宗所講解的脫落、爆炸，突然產生的一種境界，突然產生一種明的覺受。這個明的覺受感覺到什麼呢？就不管是什麼，那時候清明度、敏感度非常非常強烈，甚至明已達到極頂的時候，眼睛可以達到通徹。比如我們在房間裡，牆外有很多人在走動，你從牆內可以看見外面的人在做什麼，就看得非常清楚。甚至有時候還會進入一種他心通，比如你在想什麼，甚至你在家裡打坐，外面有人來見你，他手裡提著什麼、他心裡想著什麼、要問你什麼，你提前都能知道一切。明覺受，這也是一個過程。這個“明”度非常非常強烈，就好比什麼呢？像非常微塵的東西你都能看見一般，非常非常明。但要記住，這個明覺受，世間即便明的感覺達到多麼高，也永遠達不到樂、明、無念三種覺受當中的明覺受感受，這是明覺受。
第三是無念覺受。無念覺受，突然產生出一切都是虛幻的。當時這種虛幻的感覺、空性的感覺非常強烈，不需要依靠起心動念說一切都是用小乘的方式無分微塵，最終知道它是空性。緣起性空，緣起本來就是空性等等，就不需要依靠意念造作，自然生起一切都是空性，一切都是那麼虛幻。甚至這時候像往昔很多修行者會產生一種這樣的感覺——不管世上什麼事情他都能做到自在。比如這個牆就這麼虛幻、這麼空性，所以我可能從裡面可以進去。
但是前提我們要記住的是，樂、明、無念三種覺受是完全沒有淨除所知障前而產生的一種覺受，因此仍舊在思維範疇之中，即便當時的感受有多麼強烈，感覺仍舊含有思維，所以你去做的時候是通徹不了的。感覺當中，今天我要從這上面飛過去都有可能，就覺得一切都虛幻，自己虛幻，如同空性對空性一般，沒有一點點阻礙的感覺。甚至以前很多高僧大德修行過程中出現無念覺受時，突然在身邊拿一塊圓石頭，看看能不能這樣整扁的，在他的感覺當中決定可以扁；甚至有些修行者跑到一塊石頭上面看能不能飛起來，但是飛不起來；有時跑到河邊，河在流的時候讓它停，在感覺當中好像什麼都能做得到，但實際上做不到，因為所知障還沒有消盡，所以這個無念覺受非常強烈。這就叫樂、明、無念三種覺受。
但若是對樂、明、無念三種覺受產生執著，就形成墮入三界之因。就是說，呈現樂明無念三種覺受是一個過程，但若是對它產生執著，就形成墮入三界之因。比如對樂產生執著，形成墮入欲界之因；對明產生執著，形成墮入色界之因；對無念產生執著，形成墮入無色界之因。若是不去執著，就按照平常調順煩惱之方便，這一點前面必須要通達。第二、在調順煩惱的過程中要做到一一如法，這樣一來是見解迅速增長的一個機會。
這只是從順緣的立場中講解一些功德方面的覺受，當然還有逆緣方面不好的覺受。有時候煩惱沉重到極頂，要不貪心重得不得了、要不嗔恨心重得不得了、要不癡心重得不得了、要不傲慢心重得不得了、要不嫉妒心重得不得了等等，就是說把我一生所有的煩惱都集中到一個時間，可能也無法產生那麼多的妄念、那麼多的煩惱，就有這種感覺，這也是一個覺受，也是一個過程。達到這個地步，不管是好與壞一切都是平等的，好的覺受也是在當時還沒有淨除所知障之前和思維混雜在一起的一種感受，壞的覺受也是當時這種，這沒有什麼高低，有個好的覺受可能見解高，壞的覺受見解可能低，不是的，都是平等的，所以我們要以平等心去對待。
還有一點，但不僅僅這時候，初次開始修法，就是說我們的修法已進入正軌道時，可能一陣時間妄念重得不得了，比如一天、幾天的時間。這好比什麼呢？無始以來至今所造的煩惱，在第八識阿賴耶識當中已經儲存著，我們修行已進入到正軌道時，這些煩惱都會呈現。比如前面有個蜜蜂窩，我們去捅這個窩，蜜蜂全都會飛出來一陣，又全都會進去。這一陣時間好像只看見幾隻在外面飛，怎麼一下就飛出來上千上萬隻蜜蜂出來？就是說我們平常感覺到只有一兩個妄念，當時妄念可多得不得了，沒法修行下去。這些都說明你的修行已經進入正軌道，這不是由於你煩惱沉重的緣故，也不是什麼壞事，若是調整得好的話，說白了是一件好事，因為你已經進入正軌道。此時按照正常的方式去調順，最多幾天的時間就越來越少、越來越少，後期就不會再產生這樣的現象。
剛剛所說的到達覺受時，相當於五道當中的第二加行道，加行道稱之為覺受境界。覺受境界，因為當時從見解角度所知障還沒有消盡，所以各式各樣的覺受是挺多的。但要記住，不管是好的覺受，還是壞的覺受，通常我們都要以平等心去對待，時時要調伏，不要去執著這些境界。要記住執著是漂泊輪回之根本，不管執著什麼樣的境。比如當時你看見一個諸佛菩薩的形相，若是對其產生執著，對本尊以及文武壇城執著的話，它還是漂泊輪回之根源。
我再給你們舉個例子，通過這個公案就知道，不管是好的顯現和壞的顯現，對它產生執著就已經形成漂泊輪回之根本。我身邊的很多居士以及出家人都知道，好多年前，我還沒有到漢地之前，有一種叫椰奶，就是這麼小小的一個罐子裡放的椰子樹的椰奶，從第一次到漢地開始至今，可以說我一點都沒有沾過。為什麼不去沾呢？這有個公案。當時我第一次到達亞青寺，大概兩年時間之後就開始進入禪院，禪院三年以後就回到家鄉，大概有一年的時間。此時上師到我們家鄉在那邊開了神山以後就跟隨上師一起，就一直都在上師的身邊，平常不管上師到哪裡，我們都跟隨在上師身邊。當時我非常愛喝那個椰奶，非常愛喝。因為當時在高原地方，只有在縣城能買得到這樣的東西，每到一個縣城，我就獨自跑出去買很多放在包裡，背到我們去的地方天天喝，就已經執著到這個地步。
平常有居士過來我就悄悄告訴居士，你能不能給我買一些過來？執著得不得了。有一天我們到德格縣下面有一個小小的地方，當時上師身體不好，那邊有個小小的醫院，我們就在那邊看了一陣病。那天就要回到縣城，那個縣城的居士們在半路上來迎接上師，當時就帶來很多好喝的東西，他們也知道我愛喝這個，也帶了不少。我就跑到那邊一下拿了很多放在旁邊，好像好長一段時間沒喝過水的人，見到水一般的就喝啊喝。上師在那邊也吃著飯，就招手叫我過去。上師說：“我看到這一段時間，你天天拿著黑罐子天天都在喝，有這麼好喝嗎？”我說：“真好喝，真好喝！”上師說：“你把它戒掉吧。”我一下就扔掉了，我說：“這裡面沒酒，很淡，不含酒。”上師說：“我們平常都告誡居士們都不要去喝酒抽煙等等，這不是說僅僅是酒和煙，當然從某種角度來說酒和煙都是有過失的，但是主要還是講解對它的執著，你現前對椰奶的執著太強了，可以說是強過一切。”當時上師就告訴我：“你還是把它戒掉吧。”我說：“這裡沒有什麼酒的成分，還需要戒嗎？”上師問我：“漂泊輪回之根本難道是酒嗎？當然是執著。”
當時上師這麼一說，我就說：“好吧，從今天開始我就把這個戒掉。”從那時候開始就沒有沾過，甚至見到這個，好像也不是說完全噁心，但總之覺得還是離它很遙遠。
講這個公案的目的在何處？要記住，不管對好的東西產生執著，還是對壞的東西產生執著，執著是漂泊輪回的根源，就是上師所說的。因此我們在修行的過程中出現不同的覺受，只要對覺受產生執著就是漂泊輪回之根本，所以必須要斷絕執著。
這裡講解這時候很容易混雜，故不宜追隨或強制自心分別妄念。比如產生一些不好的念頭、不好的一些覺受，不要強行去壓制這些妄念，說不讓它產生等等，決不能這樣！因為剛剛已經說過，我們在講解上師瑜伽導修以及無上竅訣大圓滿的時候，修行要具備四個要點當中的善巧運用，只要能懂得善巧運用，妄念越粗大更形成解脫自性之功能，我們並不是用強行方式壓制妄念。若是僅僅依靠壓制方式，比如今天要是妄念太多，僅僅依靠壓制，我相信妄念會起現得越來越多。
所以故不宜追隨，但若是在直視調伏妄念、粗直視調伏妄念時，去理解一些妄念的來源等等當然很好，下面還會講解。但要記住的是，決不能強制自心分別妄念，應自然安住自知自明之覺性中。就在這個明瞭之上自然安住。
“自知自明”指的是什麼？比如當妄念生起來時，都有一種明瞭，知道這樣那樣的這個明瞭，在了知之上自然安住。因為了知之上自然安住，相對來說也是一種妄念本身的規律，因為我們掌握到規律，妄念會自地消失，前面只得走這麼一個過程，什麼意思呢？因為前面有散亂時，第二念，我們把心安住在平靜狀態當中自然安住時，已形成第二念，用不著再用強制方式去對治前念，它自然會消失，這是妄念本身的規律。
我們先舉個例子，前念我們想的是花，後念想的是水。你先想到花，再想到水時，還需要靠一種力量去消盡想花的念嗎？不需要的。因為第六識本身的規律一心只能一用，你已形成想水的時候，前念想花的念頭自然會消失。因此就告誡我們掌握到心的規律，有散亂時自然在明瞭之上安住，當然這是一種方便。但是我們通常用的過程中，還是用剖析調伏妄念、粗直視調伏妄念、細直視調伏妄念、安住調伏妄念，根據當時的見量以及調順煩惱之方便來樹立，妄念起現的程度來樹立，這樣可能更相應一些，大概就是這樣。
相續護持故，如實證得超離言喻之離戲勝義諦。就這樣長時間護持，懂得以上的這些道理如是修學，妄念就會越來越少，就能證悟到什麼呢？“超離言喻之離戲勝義諦”。因為真正的見解並不是口裡說出來的，也不是用比喻描述詮釋出來的，就如同禪宗講解的“言者不知，知者不言。”真正的見解不是靠口裡說出來，需要靠修行來實證，才能證悟到這樣離戲論的勝義諦，就按照這種次第方式。
前面講解的這些道理，我們可以歸納到修行上師瑜伽四個要點之上。總之上面傳講的這一系列道理都沒有離開過四個要點：傳承法脈清淨、通達方便、認識智慧與善巧運用。所以我們平常在修的過程中，若能時時具備這四個要點去做，我相信你的修行有很好的進展。原因是第一傳承法脈不清淨的話，對成辦解脫形成極大之障礙，尤其在修的過程中，信心不普遍的話，得不到十方三世一切諸佛菩薩的加持，所以也很難成辦解脫，因此第一傳承法脈必須清淨。
第二通達方便，也就是要重視方便。若不重視方便，僅僅重視智慧，也就是說很多方便擱置一旁，天天就在修禪而禪，禪定增上還是很有難度的。薩迦班智達曾經說過：“方便為次要，智慧為主要者，已墮入小乘之滅諦矣。”就是說方便擱置一旁，僅僅在智慧，禪定而禪定者，已變成小乘的境界，很難變成出世間的勝觀。因此要記住，出世間的勝觀、解脫必須要具備便智雙運，所以決不能輕視方便，這是第二通達方便。
認識智慧，我們把智慧總分為智慧在此岸和智慧到彼岸，當然中間還要架個橋樑，但總的來說，四個要點都是為了架這個橋樑，目的就是為了把有限的智慧轉變到無限的智慧中，那應該依靠一系列的禪定之要點去樹立。善巧運用是在調順煩惱的過程中，要知道怎樣才能消盡煩惱讓見解增長，所以這四個要點與剛剛我們講解的上面這幾句話完全是符合的。上面的大概就這樣。
今天是我們第一天講法，也就是為了從老遠的地方過來的居士們，為了給他們提供一個修行的方便，這兩天我儘量多講一些。明天兩點半的時候，咱們就講一點點，時間不會很長。若是有時間就這樣，沒時間的話再不通知其他人，因為坐得也不大方便。暫時先這樣，後期再講法的時候再說吧。
今天回去的時候，再看看與自己的修法有什麼矛盾、有什麼衝突，甚至有什麼不理解的地方等等，今天你們可以把它寫成紙條，明天我們講法放在前面，我再從上面給你們做一些解答。要不我們大家都坐在一起，當時問一個人他就把問題說出來，我再這麼解答又要費時間等等，把它寫在紙條上面，我們解答就很方便了。今天大概就是這樣。
以後修的過程中若能如是修學，我相信意義是非常廣大的。剛剛已經說過，我們剛剛傳講的這一系列教言，都是站在最根本的立場之中傳講的，如是修學即便時間很短暫，但是對見解增長能起到決定性的作用，也應該這樣去做。從某種角度來說，人活在世上應該要兩面齊全。從小直至到現在，我們成辦的一系列世間事業都是為了短暫性的快樂，但是從另一個角度，還要獲得永久的快樂，這就需要靠佛法來成辦，所以應該做到兩面齊全。因此平常有時間，每天就抽出這麼一短短的時間好好修行吧。當然這個時間也不能等待著，有時候還需要去創造。因為現前怎麼做都好，即便怎麼樣，如今這個時代應該算是非常不錯，和以前對比的話，當然已經好得不得了，從物質等多方面角度都非常非常好。但是這樣好的生活又能延續到多長時間，我們真不知道，因為到達這一時刻一切都結束了。因此如今我們已具備這麼好的緣起，這麼好的條件之時，應該要把這種智慧和條件用在相對的境之上，應該多修一點法。這樣一來，今生我們依靠自己本具有的福報以及自己的創造，也打下了自己的一番天地；從另一個角度來說，依靠修學佛法已經成辦了這樣的功德，我想這才是我們今生必辦的一件事。
回去的時候再看看一些，有什麼疑問明天咱們再說。即便這個地方雖然相對來說，好是好一點，但是還是要注意一些。所以明天上來的時候，等一下一方師會告訴你們這個門該怎麼開，自己直接上來就坐在裡面。兩點半我們再也不遲到了，兩點半的時候就開始講解。來得過於太早也就沒有必要，尤其是從老遠過來的。大概就這樣吧，今天咱們就講這麼多。
附：
《大圓滿直視本性論》第一講內容
大圓滿直視本性論
（為初學者宣說）
晉美林巴尊者 造論
普巴紮西仁波切 譯講
頂禮根本上師（譯者）
本基解脫大圓滿，離作敬行而頂禮。
超思覺性之本面，當下證得賜加持。
即此宣說大圓滿實相本義者，自心松坦自然安住，無有少許之改造。爾時悠然顯現赤裸清明之見解，名為覺性。自然安住彼性，行住坐臥等四威儀中，悉皆恒時護持，名為修持。然於未淨除所知障前，易與樂、明、無念三種覺受相混雜，故不宜追隨或強制自心分別妄念，應自然安住自知自明之覺性中。相續護持故，如實證得超離言喻之離戲勝義諦。
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